Международный Центр Рерихов - Международный Центр-Музей имени Н.К. Рериха

Международная общественная организация | Специальный консультативный статус при ЭКОСОС ООН
Ассоциированный член ДОИ ООН | Ассоциированный член Международной Организации Национальных Трастов
Коллективный член Международного совета музеев (ИКОМ) | Член Всеевропейской федерации по культурному наследию «ЕВРОПА НОСТРА»

Семья РериховЭволюционные действия РериховЖивая ЭтикаМЦРМузей имени Н.К. РерихаЛ.В. Шапошникова
Защита имени и наследия РериховОНЦ КМ КонференцииПакт РерихаЖурнал «Культура и время»Сотрудничество

      рус  eng
версия для печати
СТРАНИЦЫ  12345678910Основное меню

Важное значение, с точки зрения эволюционной, имеет и следующее утверждение Флоренского. «Два аспекта (Церкви. – Л.Ш.), – пишет он, – [в вечности и во времени] – это вовсе не то, что теперь, у современных церковноборцев принято называть “Церковью Мистическою” и “церковью историческою”, причем превозносится первая ради <…> похуления второй. Нет, это – одно и то же существо, но только видимое под двумя различными углами зрения, а именно со стороны небесной и предсуществующей, единящей мистические формы, и со стороны объединяемого эмпирического, земного и временного, содержания, получающего в первой обожение и вечность. Но последнее [земное] <…> врастает в него [в небесное] и в нем пресуществляется; поэтому раздельность символических образов указует лишь на различие двух точек зрения, один раз, так сказать, сверху вниз, с неба на землю, долу, а другой раз — снизу вверх, с земли на небо, горе»[1]. Здесь мы находим четкое определение Церкви (небесной и земной – истинной, в апостольском понимании) как энергетического явления в системе космической эволюции. Направление этой эволюции всегда будет двояким – «сверху вниз» и «снизу вверх». Иными словами, как Церковь небесная и земная представляет собой единое существо, так и процесс совершенствования или, преображения, заключает в себе противоположения: эволюцию и инволюцию в их взаимодействии. Инволюция – для Высшего и небесного, эволюция для низшего и земного. Христос нес в себе это направление в развитии земного человечества, Церковь же (небесная и земная) должна была стать для людей проводником на этом единственно верном пути. Христос, Бог и человек, заключал в себе, в своем опыте, в своем примере двойственность этого направления, без которой не мог состояться никакой эволюционный процесс – «сверху вниз» и «снизу вверх». Небо, в самом широком смысле этого слова, производит действие, которое своим духовно-энергетическим свойством заставляет Землю стремиться к этому Небу, а земное человечество – добиваться новых вершин духа на пути к очередному преображению. С.И. Фудель в подтверждение идеи Флоренского приводит отрывок из письма архимандрита Федора (Бухарева), жившего в XIX веке. (Письма архимандрита Федора были изданы Флоренским в год Октябрьской революции.) «Надо, – пишет архимандрит Федор, – следовать направлению Христова снисхождения с неба в наш видимый мир и Христова же восхождения от земли на небо, уже с земным естеством»[2]. Надо при этом отметить, что восхождение Христом было совершено после его преображения на горе Фавор. Путь космической эволюции, показанный Христом, не был осуществлен его сторонниками. Этому пути, в реальном его выражении, последовали лишь единицы, имена которых мы знаем наперечет. Флоренский, полагаю, был в их числе. Анализируя энергетические свойства человеческого организма с точки зрения христианского учения, Флоренский в первую очередь обращает внимание на сердце. В девятом письме-главе он цитирует статью П.Д. Юркевича, которую считает крайне важной для уразумения значения сердца во многих аспектах духовной жизни. «Кто читает с надлежащим вниманием слово Божие, – так начинает свою знаменитую статью о сердце П.Д. Юркевич, – тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками»[3]. И далее, тот же Юркевич: «…священные писатели определенно и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явлений человеческой телесной и духовной жизни»[4]. Продолжая развивать свою мысль, Флоренский в первую очередь обращает внимание на сердце подвижника. «…Задача подвижнической жизни – целомудрие – определяется как чистота сердца, – отмечает он. – <…> Сердце – это очаг духовной жизни нашей, и одухотвориться – это значит не иное что, как “устроить”, как “ублагоустроить”, как “уцеломудрить” свое сердце»[5]. И еще: «Очищение сердца дает общение с Богом, а общение с Богом выпрямляет и устрояет всю личность подвижника. Как бы растекаясь по всей личности и пронизая ее, свет Божественной любви освящает и границу личности, тело, и отсюда излучается во внешнюю для личности природу. Через корень, которым духовная личность уходит в небеса, благодать освящает и все окружающее подвижника и вливается в недра всей твари»[6]. Здесь опять мы улавливаем мелодию личного опыта автора. И обладая, вне всякого сомнения, этим опытом, Флоренский предупреждает против всякого искажения в понимании значения сердца, как такового, и извращения, если можно так выразиться, в его использовании. «…Извращение, – утверждает Флоренский, – даваемое ложною мистикою, смещение центра существования человеческого может быть двоякого типа. Либо это – мистика головы, мистическое переразвитие ума, питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою, и лжеименным знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба; либо, наоборот, это – мистическое переразвитие органической жизни, мистика чрева, опять-таки получающего источники жизни не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистотою. И там и тут личность не является цельною, но раздробленною и извращенною, без центра. Воздержанием горделивого ума отличается подвижник от мистиков первого типа; обузданием похотливого чрева – от мистиков типа последнего. Все, чем живет подвижник, возникает у него не самопроизвольно в том или другом отдельном органе, а в живом средоточии его существа, в сердце, и возникает здесь под благодатным воздействием Духа Утешителя»[7]. И тогда в этом подвижнике возникают особые способности и свойства. «Он глубоко проникает в тайны неба и земли и не лишен ведения их, но у него, в его познании тайн, нет горделивости. Дурная бесконечность необузданности, как в мире материальном, так и в мире интеллектуальном, безусловно, изгнана из него, ибо она подсечена в самом корне своем, в сердце»[8]. Здесь Флоренский указывает на замечательное свойство сердца – способность познавать. И если мозг человека, его интеллект есть инструмент эмпирического, или научного, познания, то сердце является инструментом духовного, или метанаучного, более объемного и глубокого познания, или познания иного измерения, которое стоит ближе к небу, нежели к земле. Эта способность сердца к познанию была известна давно, и в первую очередь мудрецам, святым и подвижникам, а также художникам и философам. Сердце являлось источником знаний в духовном пространстве метанауки. Будучи энергетическим центром человека, сердце содержало в себе земное и небесное, являясь как бы энергетическим мостом между тем и другим. Оно было связью с Высшим, с мирами иного состояния материи, входившими в систему духовного познания как его важнейшая и составная часть. Энергетика сердца, любовь играет ведущую роль в земных и космических процессах. Именно любовь – в высоком смысле слова – открывает людям дорогу к духовному познанию. «В любви, – пишет он в четвертом письме работы «Столп и утверждение Истины», – человек нашел начальную стадию давно желанной интуиции… Познание есть реальное выхождение познаваемого в познающего, реальное единение… нравственное общение личностей… Познание Истины есть реальное вхождение в недра Божественного Триединства. Поэтому истинное познание возможно только чрез пресуществление человека, чрез стяжание любви как Божественной сущности… И то и другое лишь стороны одного и того же таинственного факта: вхождение Бога в меня как в субъекта (познания) и меня в Бога как в объективную Истину… Явленная истина есть любовь… Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю… Для собственных человеческих усилий любовь к брату абсолютно невозможна. Это дело силы Божией… Только познавший Триединого Бога может любить истинной любовью… В любящем – семя самой истины и подлинного ведения… Метафизическая цепь сковывает эти два акта – познания и любви»[9].

Известно, что любовь имеет широкий диапазон. Иногда называют любовью то, что таковой вовсе не является. Трактовка истинной любви, любви-познания, которую представляет Флоренский в «Столпе и утверждении Истины», – не только новое понимание этого явления в пространстве самого христианства, но и дает возможность осознать достаточно ясно суть любви, как явления Реальности. Глубокая мысль Флоренского заключается в том, что любовь и познание слиты воедино и одно от другого отъединить нельзя. «Истинная любовь, – утверждает Флоренский, – есть выход из эмпирического и переход в новую действительность… Любовь к другому есть отражение на него истинного ведения (знания), а ведение есть откровение сердцу Триипостасной Истины, т.е. пребывание в душе любви Божией»[10]. Иными словами, любовь – познание Истины – есть явление «новой действительности», материи более высокого состояния и иного измерения, тесно связанной с Высшим и познаваемой через это Высшее. Слова, что «ведение есть откровение сердцу» Высшей Истины, включают сердце, как один из важнейших факторов, в пространство познания. Тесно связанная с истинной Любовью истинная Красота является одним из проявлений истинного познания, в какой бы области она ни существовала. По мысли Флоренского, Красота есть явление инобытия, или Реальности, и утверждает собой истинность того или другого творческого акта или мысли. Вот несколько определений сущности Красоты, данных Флоренским, как неотъемлемой части в познании мира и его тайн. «Явленная истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота»[11]. И еще: «Красота и понимается (мною) как Жизнь, как Творчество и как Реальность»[12]. И далее: «Духовность есть предел тварной красоты; красота приближается к этому своему пределу по мере проникновения от феноменальн[ой] периферии существа к его ноуменальн[ому] корню и, следов[ательно], по мере своего внедрения в мир божественный: красота – от приобщения дольнего горнему, самостоятельна же лишь красота горнего»[13]. Иными словами, Красота в земном мире есть проявление иных миров или Реальности. Каждое такое проявление, и не только Красоты, необходимо учитывать и осмысливать в системе познания. Следуя этой логике, Флоренский писал: «Любовь приоткрывает ему [человеку] двери горних миров…»[14] С.И. Фудель так оценил эту концепцию Флоренского: «Флоренский открыл какое-то окно, и на наше религиозное мышление повеяло воздухом горнего мира. Живая вера живой души толкнула нас на путь опытного богопознания»[15].

Анализируя этот важный, представленный в книге Флоренского сюжет: сердце–любовь–познание, С.И.Фудель пишет: «“Разум, преисполненный любовью” – любящий разум – это и есть основная тема Флоренского, которую надо увидеть, как ясную поляну, в лесу его учености <…>

Ум жаждет любви так же, как и сердце, и, только достигая ее, расцветает. Это и есть тайна того, что “любовь рождает знание” или “познание делается любовью” – те слова св. Григория Нисского, которые стоят греческим эпиграфом книги и которые прежде всего поражают в ней и больше всего в ней запоминаются»[16]. Проблема, которую С.И. Фудель сформулировал как «ум жаждет любви так же, как и сердце», у Флоренского приводит к важнейшей проблеме – сердечному разуму и умному сердцу. Иными словами, к явлению, возникающему в процессе совершенствования и преображения человека, когда в едином энергетическом пространстве сходятся разум и сердце и достигается наивысший уровень познания, познания истинного, ведомого любовью, в едином и цельном сочетании двух важнейших энергетических центров человека. И тогда исчезает то драматическое разделение, которое существует до сих пор между духовным способом познания и эмпирическим. Разница между ними состоит в том, что духовное познание есть прямое и быстрое познание, непосредственное соприкосновение познающего с предметом или явлением познания. Эмпирическое познание – опосредствованное познание, крайне замедленное, ибо между познающим и предметом его познания стоит эксперимент, в какой-то степени отчужденный от самого человека различного рода технической аппаратурой и чуждыми энергиями. Человека, в котором объединен разум и сердце, крепко сцепленные энергетикой любви, Флоренский называл одухотворенным. «Одухотворенный подвижник как бы воспаряет над естеством»[17], – отмечает он. Преображенный человек меняется, он становится иным, по иному ведет себя и по иному поступает. Флоренский приводит слова преподобного Макария Великого: «Имеющий благодать имеет иной ум, иной смысл и иную мудрость, нежели какова мудрость мира сего»[18]. И далее уже сам автор книги продолжает: «Он – во всем иной, он – инок. Самое иночество есть ничто иное, как духовность, и духовность не может не быть иночеством. И тут для иноческого сознания иным делается и весь мир. Уходя от мирской жизни, инок предается жизни мировой»[19]. Он познает Космос, Вселенную, входит в соприкосновение с тем, что является недоступным обычному человеку, с обычными земными свойствами. «Благословляя вселенную, подвижник всюду и всегда видит в вещах знамения Божии и Божии письмена; всякое творение для него – лествица (лестница. – Л.Ш.), по которой ангелы Божии нисходят в земную юдоль; все дольнее – отображение горнего. Вся природа – “книга” для него, как сказал про себя преп. Антоний Великий»[20]. И эту «книгу» преображенный подвижник легко читает, черпая напрямую из нее знания, те знания, которые и сейчас, не всегда расшифрованные, находятся в духовном пространстве так называемого метанаучного знания. В истинности опыта и знаний, накопленных в духовном поле, теперь уже не приходится сомневаться. Забвение или пренебрежение к иному способу познания, инструментом которого является умное сердце человека, непосредственно связанное с Высшим, или мирами иных измерений, не содействует дальнейшему продвижению человека и его эволюции и блокирует эту эволюцию, имеющую космический характер. П.Д. Юркевич, статью которого Флоренский включил в свою книгу, пишет: «Сердце есть седалище всех познавательных действий души»[21].

Уникальная книга Флоренского – «Столп и утверждение Истины» – несет в себе новую концепцию истинной Церкви, созданную на основе современной и древней мысли раннего христианства. Анализ «вненаучного» знания, как такового, составляет одну из важнейших проблем книги. О чем бы в ней ни писал автор, он все время обращается к особенностям и свойствам такого познания. «…Превосходство человека над другими животными состоит в дарованной ему Богом способности познать, уразуметь и восприять те признаки божественной мудрости, которые таятся в целом вселенной»[22].

И эта «божественная мудрость», как бы мы ее ни называли, есть важнейшая составляющая и нашего познания, нашего знания Мироздания. В работах Флоренского есть немало пророческих моментов. И его предчувствие новой системы познания грядущего космического мышления есть одно из них. «Важно еще сказать, – пишет известный исследователь наследия Флоренского С.С. Хоружий, – что рассказ о Столпе и утверждении Истины далеко не ограничивается метафизикой. Обретенная церковность предстает автору как неисчерпаемый мир драгоценных сокровищ духа, и свою задачу он видит в том, чтобы раскрыть этот мир не только в его идейном строении, но и в прямом, зримом его богатстве и красоте. Соответственно, он выступает также как знаток и систематизатор православной духовности во всех ее областях: в “умном художестве” аскетов, в житийных преданиях, иконописи, литургической поэзии… Смелое введение всего этого изобилия в новейшую светскую культуру, в орбиту философского разума отозвалось почти как культурный шок. Книга стала событием, перешагнувшим философские рамки. Она поражала, притягивала и неотразимо убеждала в том, что опыт православия неотрывен от нашего наследства, что он действен и нужен, и его освоение – прямой долг русской мысли»[23]. И не только мысли, как таковой, но и формирующейся новой системы познания, в которой в синтезе сливаются научные, духовные, религиозные, философские и художественные способы познания. И над всем этим синтезом Флоренский ставил проблему формообразующего значения – необходимость связи с Высшим, с мирами иного состояния материи. Только через это грядущая система познания обретала космичность в истинном ее понимании. И для него это свойство познания не было только теорией, основанной на книгах и источниках, но оно являлось для него живым личным опытом, а сам он в этом смысле мог считаться тем, кого называл свидетелем мира иного, со всеми вытекающими из этого состояния последствиями. Его тяга в детские годы к чудесному и необычному выражала жившее в нем ощущение, которое он еще не мог объяснить, иного мира, иных представлений за плотной завесой земной материи. Он их исследовал и объяснил впоследствии, и это стало одним из важнейших моментов и в его философии, и в его концепции системы познания. Как бы то ни было, его с самого раннего возраста вела за собой тайна. «…Мое отношение к миру, – вспоминает Флоренский, – было таково: физическое в мире, физико-механическое, есть лишь одна из сторон мира, но отнюдь не все – нечто сопутственное и вторичное, возникающее скорее как мысль по поводу явления, взятого отвлеченно, нежели чем прямо воспринимаемая действительность. В глубине же физического лежит тайна, физическим полу-прикрывающаяся, но совсем – не физическая, и физическое тайны – тайны не только не упраздняет, но само, в некий час, может быть всецело упразднено тайною. Да, в любую минуту, думалось мне, тайна может стать во весь рост и далеко отбросить личину физического»[24]. И еще: «И чем железнее представляли мне тот или иной закон (природы. — Л.Ш.), тем с большею почтительною боязнью я ходил около него, с тайным чувством, что этот рациональный с виду закон есть лишь обнаружение иных сил <…> С внутренней тревогой искались мною исключения, к которым данный закон оказывался бы неприложимым, и, когда находились исключения, ему не подчинявшиеся, мое сердце почти останавливалось от волнения: я прикоснулся к тайне <…> Рационально – тверды они, эти понятия, предпосылки, законы; но тем не менее природа опрокидывает любой закон, как бы ни был он надежен: есть иррациональное. Закон – это подлинная ограда природы; но стена, самая толстая, имеет тончайшие щели, сквозь которые сочится тайна»[25].

Приведенные отрывки авторских воспоминаний и размышлений свидетельствуют о наличии у Флоренского живого опыта инобытия. Этот опыт у различных индивидуальностей приобретается по-разному, у некоторых формирование и осмысление этого опыта идет в течение всей жизни, проходя через мучительные периоды неверия и всякого рода сомнений, пока из всего этого не выкристаллизуется ясное сознание реальности Высшего бытия. Флоренский же, личность уникальная и богато одаренная, с детства ощущал существование тайны за обычностью плотного земного мира. Он явно уже пришел с этим знанием, и ему оставалось лишь наблюдать за тем, как это знание проявлялось в мире видимом. Этот процесс сопровождался еще одним явлением – ощущением знаний, которые существовали в его внутреннем мире и со временем становились адекватными тем понятиям, которые существовали во внешнем мире. В нем с самого детства происходил какой-то внутренний перевод одного в другое. «…Мое личное самочувствие с детства, – вспоминает он, – всегда было то, что учиться, то есть в области общих понятий, мне, собственно, нечему, а надо лишь припомнить полузабытое или довести до сознания не вполне ясное. Общее я всегда узнавал с полуслова или с четверти слова, и потому очень немноги те случаи, когда в области мысли у меня бывало чувство новизны»[26]. И это касалось не только общих понятий, но и более конкретных знаний. «Частью прямым знанием, частью угадкой, не имея нужных книг и не владея достаточно математическим анализом, я тем не менее усвоил себе основные понятия и предпосылки научного мышления, физического мышления о мире в истинном и точном их смысле и, что самое главное, вполне сроднился с его стилем»[27].

«Припоминание полузабытого» проявлялось не только в области знаний, но и возникало перед ним в виде снов и видений. Однажды в видении пред ним предстало темное подземелье, полностью изолированное от внешнего мира, и у него возникло ощущение, что никто не знает, где он находится. Ему казалось, что он трудится на каторжных работах в руднике. «…И как бы ни был я взволнован и потрясен, – отмечал Флоренский, – исследование происходящего никогда не опускалось. И относительно упоминаемых здесь случаев, как бы ни была жива глубокая уверенность в их потусторонней реальности, параллельно производится учет и той внешней среды, в которой воплощалось потустороннее»[28]. Но это происходило уже позже, а в детстве происходило то, что он называл сказкой «из зарывшегося глубоко в душу детского рая»[29]. Эта сказка воспринималась им очень развитым зрением, обонянием и слухом. «…С детства запахи были для меня выражением глубочайшей сущности вещей, и я всегда ощущал, что через запах я сливаюсь с самою вещью. Цветы, эфирные масла и в особенности благовонные смолы воспринимались мною как несомненные прорывы в этом мире и проходы в иной»[30]. Он пытался сам экспериментировать с запахами, составлял ароматные смеси и радовался неожиданным находкам, запахам, вызывавшим у него какие-то смутные воспоминания из другой жизни. Он давал образные эпитеты разным запахам. Запах ванили он определил как «томный и смуглый»[31]. Пряности тоже пахли загадочно и чарующе. И они притягивали его к себе. Иногда он их просто сгрызал, нисколько не смущаясь ни их жгучестью, ни их странным вкусом. «…Они наполняли все мое существо теплою полнотою бытия и чувством реальности других миров, причем я сам ясно не знал, находятся ли эти миры по ту сторону океана, или по ту сторону форм рационального познания. Благоухания наполняли меня теплотою. Напротив, от звуков мне становилось холодно, порою настолько холодно, что я дрожал весь, как в сильнейшем ознобе, и чувствовал, что еще слушать – выше моих сил и что-нибудь может случиться. Если при этом были взрослые, они давали мне что-нибудь успокоительное или прекращали музыку. Так памятно это ощущение спирально вьющегося по спинному мозгу холодного вихря, начинающегося с первыми тактами музыки и все ширящегося, так что он пронизывает все тело, и ноги, и туловище с руками, и голову, а потом начинает стремительно дуть, бороздя все пространство комнаты, провеивая сквозь меня, словно мое тело кисея, и холодит эфирным восторгом, вознося на себя к самозабвенному экстазу»[32]. Наиболее острым у Флоренского было ощущение красоты, насыщенной иномирной энергетикой, отзывавшейся во всем организме мальчика. «Изящное провеивалось воздухом и светом, было легким и заветно близким. Я любил его со всею полнотою нежности, восхищаясь до стесненного дыхания, до острой жалости, почему я не могу совсем и окончательно слиться с ним. Почему не могу навеки вобрать его в себя и сам войти в него <…> Во мне была повышенная впечатлительность, никогда не смолкавшая внутренняя вибрация всего существа от заветных впечатлений. Это почти физическое ощущение себя струною или, скорее, хладниевой пластинкой, по которой природа ведет смычком: не в душе, а во всем организме. Почти ухом слышимый, вибрирует высокий и чистый звук, а в мыслях складываются схематические образы, ну просто – хладниевы фигуры как символы мировых явлений <…> Все во мне, каждая жилка, было наполнено экстатическим звуком, который и был моим познанием мира»[33].

Вибрации, которые ощущал Флоренский в присутствии красоты, «изящного», причинялись высокой иномирной энергетикой, которая вливалась в него произведением подлинного художества и несла с собой также и информацию различного рода, из которой складывались образы и мыслеобразы. Это ощущение тайны и глубины иного мира делало восприятие Флоренским окружающего мира радостным, светлым и возбуждающе таинственным. «…При психической и нервной крепости, – писал он, – я все же был всегда впечатляем до самозабвения, всегда был упоен цветами, запахами, звуками и, главное, – формами и соотношениями их, так что не выходил из состояния экстаза. Радость бытия, полнота бытия и острый интерес переполняли все мое существо, я всегда кипел и ни минуты не оставался невозбужденным»[34]. Но при таком нервно-подвижном восприятии внешнего мира в нем жило интуитивное убеждение, что об этом, сокровенном, не нужно никому рассказывать и вообще не следует в разговорах касаться таких таинственных вещей. Тот, иной мир, спрятанный за завесой плотной материи, для него был магией, волшебством. «Мое непосредственное восприятие твердило мне, что, конечно, физическое объяснение – физическим объяснением, но, за всем тем, надо помнить о жизни, притаившейся под личиной физической видимости»[35]. Известно, что нередко у детей в раннем возрасте возникает ощущение иного мира, но большей частью оно туманно и расплывчато и с годами исчезает совсем, смытое грубыми волнами плотной энергетики. У Флоренского все было по-другому. Детские восприятия крепли, смысл их становился все яснее, и они позже неизбежно накладывались на те научные знания и научное мировоззрение, которые Флоренский обретал, уже будучи гимназистом. Детская его сказка не исчезала, но обретала уже иной, более серьезный смысл. «Эта сказка, – вспоминал он, – золотила вершины научного опыта и заставляла сердце биться при виде иных явлений природы и даже при мысли о них. Эта сказка направляла мои мысли и интересы и, в сущности, была истинным предметом моих волнений»[36]. В 15–16 лет в нем, в его развитии произошло то, чего и следовало ожидать. Он назвал это обвалом, в результате которого его неуклонное движение к иному миру и духовному его познанию сделало рывок, нарушивший некую гармонию, которая существовала между его восприятием мира внутреннего и мира внешнего, к большему и более ясному осознанию процессов, происходивших в его внутреннем пространстве.

«…Можно, – объяснял он этот момент, – пожалуй, увидеть в происшедшем внезапное открытие дверей иного мира, куда я полусознательно стучался все предыдущие годы; или даже как падение преграды, над разрушением которой, тоже не вполне сознательно, но усиленно трудился, не зная ни покоя, ни отдыха. Тогда можно было бы понять мое исконное чувство мистичности многих явлений, мою последующую работу над исключениями из правил, – как смутный мне зов Вечности, пробивавшийся, однако, всюду и искавший себе щелей и проходов в здании научного рационализма. В этом смысле не произошло со мною ничего непредвиденного. Действительно, это и было так»[37]. Дверь открылась, и он вошел в этот мир, и видел, и слышал, и осязал, и познавал. Там, в так непохожем на наше пространстве, складывалось его мировоззрение духовного или, как он сам говорил, мистического, прямого познания. Когда сливаешься душою с воспринимаемыми явлениями, записал он, «это есть мировосприятие мистическое»[38]. И миросозерцание, и мировосприятие, и миропознание в ином мире было совсем другим, нежели то, что он наблюдал в мире внешнем, поверхностном. Его наблюдения стали более четкими, а способы познания более плодотворными, более глубокими и устойчивыми. «Неведомое было для меня не известным обычным, а, скорее, наоборот, известным, но необычным явлением, вторжением в обычное из области трансцендентной, нападением на обычное неведомое – необычного, однако, сладостно ведомого, родимого, откровением из родных глубин»[39]. И то, что он получал из мира иного, что шло к нему энергетикой и прямой информацией, он считал «откровением из родных глубин», без которого теперь ни его жизнь, ни его мировоззрение, ни его судьба уже не могли обойтись. Эти «родные глубины» открывали ему способы их познания, сложные энергетические процессы эволюции материи различных состояний, соотношение видимого и невидимого, феноменального и ноуменального и, наконец, взаимодействие мира плотного и того «ведомого, родимого», стоявшего за ним или пронизывающего его.

«И я всегда был символистом. Покровами вещества не сокрывались в моем сознании, а раскрывались духовные сущности; а без этих покровов духовные сущности были бы незримы, не по слабости человеческого зрения, а потому, что нечего там зреть; но все дело в том, как разуметь вещество. Вещи в себе всегда были для меня непознаваемы, но не по скептическо-пессимистической оценке познавательной способности человека, а потому, что там познавать нечего. И повторяю сказанное вначале, что неведомое было таковым не потому, что было неизвестным, а потому, что оно познавалось, и познавалось в своих вторжениях в познаваемое, оставаясь при этом ино-мирным, ино-природным, своеобразным и странным, по обычному пониманию»[40]. И это взаимопроникновение плотного и тонкого, реального и ирреального, земного и небесного есть одно из главных методологических положений новой системы познания, в которой тесно связанные между собой здешнее и иномирное составляют новые подходы в познании плотной земной материи, без которого само познание становится колеблющимся миражом и теряет свою подлинность.

С момента «обвала» во Флоренском начинается движение от личного опыта к науке, от духовного способа познания к научному, которое должно было закончиться синтезом духовного и эмпирического познания. Так в нем самом сложились предпосылки будущей гармонии метанаучного и научного мировоззрения, формировалась теснейшая связь между ними, ведущая по пути Истины. Флоренский начал с того, что доказал современным языком и научно, всеми возможными методами, которые ему были доступны, существование миров иных состояний материи и иных измерений. Три его работы: «Иконостас», «Обратная перспектива» и «Мнимости в геометрии» имеют непосредственное отношение к этому. В первых двух объектом исследования были иконы и их традиционное письмо, в третьей – особенности геометрического пространства. То, что две первые работы относились к художественному творчеству, можно объяснить взглядами Флоренского. Он исходил из того, что каждый предмет, каждое событие и каждое явление в земных условиях имеет двоякую природу – земную и небесную, материальную и духовную, видимую и невидимую. И двойственность – мир земной и мир иной – проявляется наиболее ярким образом именно в художестве. «…Художественное произведение есть закрепленный акт эстетического познания, и, как таковое, художественное произведение – с таким же правом должно быть признаваемо проявляющим познаваемую реальность, как и – познающего художника»[41]. Иными словами, в художественном творчестве сливаются воедино две различные энергии, одна из которых принадлежит иномирному пространству, другая – земному, в лице самого художника. «В нас самих, – писал Флоренский, – покров зримого мгновениями разрывается, и сквозь его, еще сознаваемого, разрывы веет незримое, нездешнее дуновение: тот и другой мир растворяются друг в друге, и жизнь наша приходит в сплошное струение, вроде того, как когда подымается над жаром горячий воздух»[42]. Невидимые миры пронизывают наше плотное пространство и составляют вместе с последним одно энергетическое целое. Без энергетического влияния этих миров невозможными были бы такие явления, как творчество, культура и особенно искусство, связанное более чем какая-либо иная область человеческой деятельности с понятием красоты. Наша земная красота есть тот канал, который связывает нас, более чем что-либо другое, с невидимыми мирами. Через нее утончается и качественно улучшается энергетика человека плотного мира. Иными словами, красота открывает этому человеку дальнейший путь по лестнице восхождения космической эволюции. Непонимание этого момента и, более того, намеренное или ненамеренное отторжение человека от иномирной энергетики может прервать или исказить его эволюционный путь.

Истинное искусство, несущее в себе красоту иных миров, является как бы связующим звеном между иными мирами и нашим плотным пространством, предоставляя обитателям этого пространства возможности духовного восхождения.

И чем зеркальней отражает
Кристалл искусства мир земной,
Тем явственней нас поражает
В нем жизнь иная, свет иной, –

писал один из крупных поэтов Серебряного века Вячеслав Иванов. Истинное искусство, неся в себе огромный потенциал тонких энергий невидимого, является как бы мостом между мирами различных измерений. Однако такие «кристаллы» встречаются не столь часто. «…Чтобы возыметь основной замысел, – замечает выдающийся русский философ И.А. Ильин, – чтобы постигнуть художественный предмет, – ты должен уйти в глубину сердечного созерцания и вопросить из своего созерцающего сердца Бога, мир и человека о тайнах их бытия. Погрузись в эту духовную глубину, как в некое море, и вернись из нее с жемчужиной. Затеряйся в блаженных пространствах духовного опыта и принеси оттуда самый лучший цветок и соблюди в своем творчестве верность этой жемчужине или этому цветку»[43]. «Цветок» духа, «жемчужину» духа – вот что приносит в плотный мир художник, погружаясь в духовные глубины своего внутреннего мира и через них входя в контакт с нездешним, Высшим миром. Однако этот «цветок» или «жемчужина» не являют собой плотный образ. Их превращает в образ рука самого художника, создающая для него форму, энергетическим сердцем которой остаются добытые трудами духовных усилий «цветок» или «жемчужина». Флоренский называет это энергетическое явление кристаллом, около которого «выкристаллизовывается земной опыт, делаясь весь, в самом строении своем, символом духовного мира»[44] И, как бы ни называлось то, чем наполняется усиленно работающий дух художника, соприкасающийся с иными мирами, энергетический процесс воплощения добытого «цветка», «жемчужины» или «кристалла» в форму плотного мира сложен, а подчас и мучителен.

Флоренский приводит рассказ Донато Браманте, современника великого Рафаэля, который как нельзя лучше иллюстрирует взаимоотношения художника с энергетикой иных миров и дает яркое представление о страдальческом пути к истинной Красоте.


Примечания

1 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (I). С. 337–338.

2 П.А. Флоренский: Pro et contra. С. 66.

3 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (I). С.267–268.

4 Там же. С. 268.

5 Там же. С. 268–269.

6 Там же. С. 271.

7 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (I). С. 273.

8 Там же. С. 274.

9 П.А. Флоренский: Pro et contra. С. 79–80.

10 Там же. С. 81.

11 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (I). С. 75.

12 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (II). С. 586.

13 Там же. С. 751–752.

14 Там же. Т. 1 (I). С. 395.

15 П.А. Флоренский: Pro et contra. С. 138.

16 Там же. С. 79.

17 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (I). С. 274.

18 Там же.

19 Там же.

20 Там же. С. 275.

21 Там же. Т. 1 (II). С. 536.

22  Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (I). С. 281.

23 Хоружий С.С. О философии священника Павла Флоренского // Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (I). С. XV. (предисловие).

24 Флоренский П.А. Имена. С. 368–369.

25 Там же. С. 383.

26 Там же. С. 384.

27 Там же.

28 Там же. С. 406.

29 Там же. С. 382.

30 Флоренский П.А. Имена. С. 272.

31 Там же. С. 273.

32 Там же. С. 274.

33 Флоренский П.А. Имена. С. 267.

34 Там же. С. 281.

35 Там же. С. 367.

36 Там же. С. 382.

37 Флоренский П.А. Имена. С. 389.

38 Там же. С. 283.

39 Там же. С. 347.

40 Флоренский П.А. Имена. С. 349.

41 Флоренский П., священник. Собрание сочинений: Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии (далее: Флоренский П. История и философия искусства). М., 2000. С. 250.

42 Флоренский П.А. Иконостас. М., 1994. С. 37.

43 Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 340.

44 Флоренский П.А. Иконостас. С. 52.

СТРАНИЦЫ  12345678910Основное меню