Международный Центр Рерихов - Международный Центр-Музей имени Н.К. Рериха

Международная общественная организация | Специальный консультативный статус при ЭКОСОС ООН
Ассоциированный член ДОИ ООН | Ассоциированный член Международной Организации Национальных Трастов
Коллективный член Международного совета музеев (ИКОМ) | Член Всеевропейской федерации по культурному наследию «ЕВРОПА НОСТРА»

Семья РериховЭволюционные действия РериховЖивая ЭтикаМЦРМузей имени Н.К. РерихаЛ.В. Шапошникова
Защита имени и наследия РериховОНЦ КМ КонференцииПакт РерихаЖурнал «Культура и время»Сотрудничество

      рус  eng
версия для печати
СТРАНИЦЫ  123ЛитератураОсновное меню

4
Феномен «этики будущего» и ренессанс метафизики

В обрисованной системе отсчета традиционная этика, неизменно предполагающая подведение частной ситуации под универсальное правило, дедуктивное выведение сценария конкретного поступка из общего кодекса, а его оценку – из общезначимой нормы, не может сохранить прежний социокультурный статус.

Соответственно, современная философия артикулирует моральное поведение не в качестве соответствующего заданной извне норме, но в качестве продукта особой, имманентной самой личности и строго индивидуальной творческой работы.

Фактически речь может идти о своего рода переходе от этики кодекса, предполагающей подведение частного случая в его уникальной неповторимости под общее и потому не соответствующее ему правило, к этике творчества, ориентированной на выработку в каждом конкретном случае особого сценария морального поведения. Это предполагает новое понимание нравственного сознания и морального действия, трактуемого как результат имманентного творческого усилия человеческого сознания.

В качестве одного из наиболее рельефных примеров, демонстрирующих постнеклассическую попытку переориентации от этики кодекса к этике творчества, может служить предложенная в постмодернистской философии концепция морали М. Фуко.

4.1. «Эстетики существования» М. Фуко как постмодернистская попытка конституирования этики творчества

В противоположность сложившимся философским парадигмам (классическим образцом которых выступает психоанализ), челове­ческое поведение рассматривается М. Фуко не с точки зрения якобы навязанных ему исторически дифференцированных ограничений со стороны социальных институтов и моральных кодексов, но через призму самоорганизации: «…речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона» [38. С. 378].

Оценивая тезис о том, что «мораль целиком заключается в запретах», в качестве ошибочного, М. Фуко ставит «проблему этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни» [38. С. 319].

Данная проблема анализируется М. Фуко в «Истории сексуально­сти», где предметом его рассмотрения фактически выступает процесс самоорганизации нравственным субъектом себя как такового: «…вот то, что я пытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование себя в качестве творца своей собственной жизни» [38. С. 315]. В качестве историко-эмпирического материала М. Фуко избирает для анализа античную культуру, в наиболее очевидной форме демонстрирующую интересующий его феномен – «медленное формирование… герменевтики себя» [38. С. 275].

Поскольку исходная данность сознания оценивается как хюбрис (фр. l’hubris, от греч. υβριζ – необузданность, безграничность), по­стольку «обуздание необузданности» требует особой этики: «в рамках этой этики необходимо создавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить <...> владение собой» [38. С. 317].

Подобные правила обозначаются М. Фуко в терминах «самотехники», «технологии себя», «практики себя», «практики существования», «техники жизни» и т.п., фиксирующих комплекс приемов, которые индивид (вне тотальной оглядки на универсальный канон, но исходя из форм личного и личностного опыта) вырабатывает для себя с целью придать своему поведению (исходно проявляющему себя как хюбрис) культурные формы и посредством этого конституировать себя в качест­ве социально адаптивного и гармоничного субъекта.

Понятие «хюбрис» может быть поставлено в семантическое соответствие понятию «хаос» в синергетическом его понимании, акцентирующем креативный потенциал хаотичных сред (что возвращает к трактовке хаоса в античном его понимании: хаос как креативная ­среда). В этом контексте самосоздание индивидом себя как субъекта может быть оценено как нелинейный процесс самоорганизации исходно хаотичной среды. Что касается тех конфигураций, которые принимают «техники себя» в конкретных ситуациях, то они могут быть поставлены в соответствие диссипативным структурам, ибо сугубо ситуативны и сохраняют значение лишь в рамках единичного прецедента, не обретая константного ­статуса этического предписания с неограниченной экстраполяцией.

Таким образом, констатируя востребованность в современной культуре новых форм нравственного сознания (этики творчества взаимен традиционной этики кодекса), постмодернизм фактически выполняет исконную функцию философии, а именно – функцию рефлексивного осмысления культурой своих фундаментальных оснований и тенденций развития. И едва ли найдутся желающие оппонировать позиции М. Фуко применительно к той части его концепции, которая посвящена анализу статуса традиционной этики (этики нормы как этики запрета) в современной культуре и констатации необходимости формирования этики самосозидания как этики нового типа, опирающейся не на номотетический дедуктивизм, но на идиографическое постижение сущности каждого ситуативно уникального прецедента морального выбора.

Вместе с тем практические предложения, содержащиеся в этой концепции, более чем уязвимы для критики. И если самой философией постмодернизма идея «технологий себя» оценивается как одна из тех, которые могут стать фундаментальными для современной культуры [см. 61], то при объективном рассмотрении концепции М. Фуко становится очевидным, что в сложившихся условиях она в принципе не может работать как практическая нравственная система.

Это связано с тем, что любая этика самосозидания, которая строится как этика творчества в противоположность этике кодекса, может иметь место в том и только в том случае, если опирается на четко осознаные аксиологические приоритеты, если сознание индивида, «практикующего себя», фундировано вполне определенными ценностными системами. Собственно, этика творчества возможна лишь при условии ее конституирования как этики ценности. Иными словами, подобное нравственное самовыстраивание, творческий потенциал которого бесспорен и очевиден, возможно лишь в контексте наличия ценностей, метафизически (сверчувственно) артикулированных для индивида и потому безусловных для него.

В противном случае, вне четко выстроенных аксиологических приоритетов, практики «творчества себя» становятся игрой без цели, превращаясь в нон-финальный процесс примеривания на себя всех возможных моделей поведения, без оглядки на их приемлемость как для окружающих, так и для самого индивида. Процесс самовыстраивания превращается в процессуальность самоварьирования как нерезультирующуюся самоценность, что и происходит при культивировании предлагаемых М. Фуко «эстетик существования» в постмодернистском пространстве постметафизического мышления. Иными словами, предлагаемая М. Фуко модель нравственного поведения, с одной стороны, постулирует для индивида возможность внутренней работы с собственным моральным сознанием, с другой же – пресекает такую возможность, релятивизируя ценностные основания сознания и тем самым лишая человека аксиологических ориентиров и оснований обоснованного морального выбора.

Это связано с тем, что этика, как таковая, по своей природе атрибутивно метафизична, ибо, как любая метафизика, предполагает ориентацию на поиск глубинных сверхчувственных оснований бытия (в данном случае – бытия морали)[1]. Тем более это касается этики творчества, не связанной с жесткой нормой и делающей акцент на мотивировке нравственного выбора, предполагающей свободу индивида в определении той ценности, во имя торжества которой он будет выстраивать свой нравственный поступок.

Последнее может быть достигнуто лишь посредством внутренней работы нравственного субъекта с мотивом своего поступка, что, в свою очередь, возможно лишь при условии интериоризации индивидом ­определенных культурных ценностей, детерминирующих, в конечном итоге, его нравственный выбор. Таким образом, на смену этике нормы как этике вынужденного выполнения общего предписания может прийти лишь такая этика творчества, которая понимается как этика ценности, то есть свободной объективации в поступке сознательно ­избранного индивидом аксиологического идеала.

В силу этого попытки постмодернизма сформулировать основоположения новой морали в концептуальном пространстве постметафизического мышления остаются лишь оригинальным теоретическим экспериментом, мало что могущим дать для практической морали. И связано это не только и не столько с их эпатажной экстравагантностью, сколько с тем неумолимым обстоятельством, что вне глубинного – на уровне фундаментальных мировоззренческих универсалий культуры – дистанцирования добра и зла нравственное сознание в принципе невозможно. И если культура постмодерна пытается формировать свою мораль на основе постметафизического мышления, программно релятивизирующего рамки нравственного выбора и ­постулирующего ­любой его вариант как один из равновозможных и равноприемлемых, то она с неизбежностью приходит к осознанию тщетности этой попытки.

Напротив, теоретический тезис «не более так, чем иначе», изначально рассматривавшийся сугубо в плане стилистического плюрализма нравственного самотворчества (как своего рода маркер антидогматической установки сознания творящего себя субъекта), в массовом –
и зачастую огрубляюще дилетантском – его прочтении воспринимается как снятие запретов с любых форм социального поступка. На практике обрисованная позиция оборачивается не чем иным, как нигилизмом и вседозволенностью: значимым оказывается не сам поступок, но изощренность его разнообразных интерпретаций, которой владеет или не владеет совершивший его субъект. За множественностью разнообразных и подчас взаимоисключающих трактовок сама суть поступка ­остается практически не подлежащей какой бы то ни было оценке, коль скоро этих оценок может быть – в различных системах отсчета – ­неограниченно много.

Однако подобный нравственный плюрализм, характеризовавший культуру постмодерна в течение нескольких десятилетий, в настоящее время подвергается радикальному переосмыслению, причем переосмыслению, имеющему очевидную ценностную артикуляцию. Рубежным моментом подобного поворота в культуре выступил феномен, который получил наименование «феномен 11 сентября» и под которым понимается наличная угроза существованию современной цивилизации со стороны самой этой цивилизации. Под давлением реалий внекультурного порядка современная культура с неизбежностью пришла к осознанию того обстоятельства, что вне метафизически определенного дистанцирования добра и зла невозможным оказывается само существование человека как homo culturis. Так, Н.А. Бердяев, постулируя свою философию как монистическую, тем не менее говорит о необходимости «дуализма» не онтологического, но аксиологического характера – о построении метафизики, которая «не будет рациональной системой», но будет строиться на основаниях, предполагающих аксиологию [см. 4. С. 103–104].

В соответствии с этой тенденцией постмодернизм в описанном (классическом) его варианте сменяется в настоящее время пост-постмодернизмом, программно постулируя необходимость формирования своего рода «культурного классицизма», то есть «возврата утраченных значений» (М. Готдинер) для базовых мировоззренческих оснований культуры [см. подробнее 21]. В этих условиях парадигма постметафизического мышления практически оказывается исчерпанной, все более очевидно проявляет себя тенденцией своего рода возрождения метафизики, то есть возврата философии к общечеловеческим ценностям классической культуры.

Вместе с тем сформированная в современной культуре установка на понимание нравственного сознания как творческого (ориентированного не на дедуктивное исполнение кодекса, но на совершенствование личности в процессе нравственного творчества себя) отнюдь не изжила себя.

Таким образом, в контексте пост-постмодернистской культуры могут быть зафиксированы две взаимосвязанные тенденции: с одной стороны, доминирование постметафизического мышления и вырастающая из него эпатажная мода на мораль всевозможности (вседозволенности) на сегодняшний день могут быть оценены как пройденный этап; с другой – возврат современного нравственного сознания к традиционной ригористической «этике кодекса» едва ли возможен. Иными словами, постнеклассической культурой, с одной стороны, разрушены условия функционирования традиционной этики и востребована этика нового типа – этика творчества, ориентированная на внутреннее самовыстраивание индивидом самого себя. С другой стороны, культурой постмодерна – посредством формирования постметафизического мышления – отрицается тот аксиологический контекст, в котором только и может быть реализована подобная нравственная система – этика ценности как этика творчества.

В этих условиях в фокусе внимания современной культуры оказываются те сложившиеся в философской традиции этические концепции, которые, будучи основанными на классической метафизике, тем не менее базируются на презумпции индивидуального внутреннего творчества, направленного на духовное самосовершенствование.

Классическим примером такой традиции может служить разработанная в рамках философского наследия семьи Рерих нравственная система, получившая название Живая Этика. С одной стороны, эта система, будучи сформированной на основании синтеза традиций восточной и западной культур, аксиологически ориентирована на общечеловеческие ценности и в этом отношении сохраняет классическую метафизическую артикуляцию морали. С другой – она бесспорно представляет собою этику творчества, то есть нравственную систему, акцентированно опирающуюся на идею внутреннего духовного самотворчества личности.

4.2. Философско-космологические основания концепции Живой Этики

Онтологическим основанием Живой Этики выступает характерная для данной философской системы концепция космической динамики, согласно которой универсальный космический закон предполагает единство двух векторов космических процессов – инволюции и эволюции.

В космическом масштабе инволюция представляет собой универсальный процесс погружения ноуменального основания Космоса в мир дифференцированных форм («погружение духа в материю», семантически аналогичное гегелевской объективации Абсолютного Духа в мире природных объектов) с целью последующего создания в этом процессе все более и более совершенных форм бытия.

Этот процесс неразрывно связан с процессом эволюции – совершенствования форм жизни и поступательного восхождения ко все более высоким уровням актуализированного (не латентного) сознания и духовности. Эволюция Космоса в данной философской системе тесно связана с творческой активностью человека, как существа, наделенного особым, уникальным статусом в мироздании. Специфика места человека в Космосе заключается в его одновременной укорененности в двух мирах, что обусловливает, с одной стороны, его погруженность в материальную жизнь, а с другой – устремленность к высотам духа, выступающую важнейшим фактором эволюции мироздания. (Следует отметить, что в данном своем аспекте содержание философского наследия семьи Рерих может быть оценено как созвучное тем концепциям сущности и предназначения человека, которые определяют лицо философской антропологии ХХ века, – достаточно сравнить исследуемую концепцию с концепцией «положения человека в космосе» у М. Шелера.)

Космическая эволюция, как подъем ко все более совершенным формам бытия и сознания, может быть реализована не просто при участии человека, но именно посредством его сознательного стремления к совершенству, проявленного в активном творческом духовном усилии: именно (и только) «трансформация духа может напрячь всё подлежащее продвижению эволюции» [Беспредельность II, 386]. По формулировке исследователя Живой Этики А.И. Клизовского, «каждая форма жизни есть лаборатория, в которой творится величайшая тайна мироздания – развитие и рост сознания», а применительно к человеку «эволюция сознания есть процесс освобождения скрытых в нас божественных возможностей» [15. С. 297].

Таким образом, человек предстает в этой концепции в своей космической размерности, причем не только в смысле единства микро- и макрокосма, но в смысле единства космической эволюции, где человек составляет единое целое с мирозданием, выступая активным творческим соучастником в космическом процессе: «…неразрывными узами связано человечество с Космосом» [Беспредельность. I, 23].

В перспективе возвышение сознания должно привести к освобождению духа от «грубых форм» материальности, однако не посредством их механической деструкции, но путем поступательного преобразования – своего рода высветления и одухотворения: «Комбинация правильной оценки красоты материи с готовностью углубиться в достижения духа делает подвиг <…> назревшим» [Озарение. II. V, 17]. Именно «когда человечество научится понимать Космическое единство, тогда утвердится строительство космическое. Главное задание человечеству соединить материальный мир с духовным» [Беспредельность. II, 360].

В данном своем аспекте философия Живой Этики как в семантическом, так и в аксиологическом отношениях близка философии русского космизма, основанной на идее обожения и одухотворения природы посредством обожения, одухотворения внутреннего мира человека.

Таким образом, «человек призван как отражение Вселенной. Человек призван как утверждение космических высот» [Беспредельность I, 84], – каждый новый виток космической эволюции обеспечен в своем основании усилием духа[2].

Однако исполнение этой великой роли дается человеку только в виде возможности, – важнейшим шагом в действительном обретении подобного высокого статуса является осознание своего предназначения, свободное его принятие и внутренняя готовность сделать его реализацию целью своей жизни: «…жизнь вечно завоевывается, именно, космическим сознанием или осознанием своей космичности» [27. С. 39]. В противном случае имеет место своего рода процесс индивидуальной инволюции в смысле сугубо негативной индивидуальной динамики, ведущей к деградации и духовному саморазрушению в результате либо неверного выбора моральных приоритетов, либо, в условиях позитивной рациональной ориентации, отсутствия необходимого волевого потенциала («решительной воли») для воплощения в жизнь своего выбора.

Согласно философской концепции Живой Этики, человек не просто является свободным в своем аксиологическом выборе: подчиняя свои усилия целям космической эволюции, он в полном смысле этого слова оказывается и творцом собственной судьбы – «человек определяет свое назначение в Космосе» [Беспредельность. I, 86]. Осознавший свое предназначение, свою роль в космической эволюции человек проникается пониманием того, что «нужно каждое движение сознания устремлять к потоку эволюции» [Агни Йога, 36]. При совершенной ­реализации такого устремления человек объективно обретает статус «носителя космического сознания», «сотрудника космических сил», – приумножая «своими действиями силы Космоса» [Агни Йога, 649].

Как писал С.Н. Рерих, «нам дано творить свою собственную судьбу, нам дано быть чем-то большим <…> Нет такого препятствия, которое не могла бы преодолеть решительная воля <…> Именно такой человек становится фокусом высших сил и творит судьбы человечества. Нет такого предела, который не мог бы превзойти человек, и именно в этом заключается его истинная свобода. Свобода стать чем-то великим» [34. С. 41].

На глубокое, искреннее, напряженное стремление человеческого духа к совершенству Космос, в свою очередь, «откликается», создается «самое высшее созвучие. Из этих созвучий получается космический аккорд!» Ибо «все устремляется к обоюдному творчеству» [Беспредельность. I, 23, 132].

В целом духовный процесс в его человеческом измерении пред­стает как важнейший механизм космического эволюционного движения к совершенствованию: «Все отвечает друг другу. Все взаимно притягивается, и все отражается в бездонном океане творчества» [Беспредельность. I, 26].

4.3. Живая Этика как этика творчества

На этой общефилософской основе и конституируется нравственная система Живой Этики, которая изначально постулирует себя как противоположную номотетической этике нормы или дедуктивной этике кодекса. Как пишет Е.И. Рерих, «истинно, ни один Учитель не оставил законченного свода Учения. Подобная законченность <...> предполагала бы полную ограниченность последователей». Потому и нравственное учение Живой Этики программно некодексно – конституируясь не в качестве «законченного свода» жестких предписаний, но как обоснование определенной системы ценностей: «…все Учение не должно и не может быть изложено, ибо вся жизнь не вмещается в листы, и Учение не имеет в виду творить заводные статуи <…> Мы можем указать направление. Мы можем звать летать. Мы можем утвердить труд. Мы можем указывать свет, но пути и способы не должны быть рабством» [Агни Йога, 468].

Речь идет не о выведении сценария нравственного поведения в конкретной ситуации из универсального этического канона, а об имманентном нравственном самовыстраивании, причем путь самосовершенствования каждого отдельного человека индивидуален и неповторим: «Неразличимы границы роста сознания. Конечно, эти ступени определенно существуют, но линии их извилисты. Трудно судить ­общим определением…» [Агни Йога, 310].

Предельно индивидуальны и те эволюционные векторы духовного развития, которые открываются перед каждой конкретной личностью: «Истинно, разны эти пути, одни – легче и длиннее, другие – труднее, но зато короче. Свобода убеждений есть первое правило каждого истинного Учения <…> Потому то, что ближе нашему сердцу, и есть наша настоящая ступень. Придет время, и дух наш укажет следующую» [27. Т. 1. С. 24][3]. В этом контексте Живая Этика подчеркивает возможность плюрализма моральных концепций и этических учений (сложившихся в нравственно-этической традиции человечества или предлагаемых ныне конкретными авторами), каждое из которых может, при условии фундированности гуманистическими ценностями, служить делу духовного совершенствования человека: «…потому, если учение говорит об улучшении жизни и самоусовершенствовании, то и прекрасно, и пусть каждое такое Учение имеет своих последователей» [27. Т. 1. С.24].

Таким образом, главное в концепции Живой Этики – это идея самотворчества, неустанного внутреннего духовного совершенствования и преображения человека, осознавшего свое великое предназначение – служение космической эволюции: «Придет к вам некто и скажет о желании подойти к Агни Йоге. Спросите, что подвигло его на это решение <…> Вот некто скажет: «Хочу совершенствоваться» <…> Порадуйтесь о пришедшем, ибо дух его постучался правильно» [Агни Йога. С. 527]. Само земное бытие человека выступает в этом контексте как единственная возможность совершенствования духа: «Лишь для совершенствования духа мы здесь» [Сердце, 400].

Этот процесс может осуществляться лишь в самостоятельном сознательном усилии личности, которая должна сделать свое сознание предметом собственной внутренней работы, и результатом этого творческого усилия должно стать, по формулировке Е.И. Рерих, «очищение и внутреннее преображение нашего внутреннего существа» [27. Т. 1. С. 47]. Аксиологическая шкала Живой Этики выстраивается таким образом, что на передний план в ней выступает презумпция имманентного духовного творчества, основанного на тонком внутреннем различении глубинных нюансов мотивации того или иного действия (ментального, вербального, практически-материального).
В этом контексте должна осуществляться четкая дифференциация действий, универсально космически ориентированных по своему мотиву, и действий, мотивационная ориентация которых может быть оценена как частная, эгоистическая, либо аффективная, не контролируемая со стороны высших уровней сознания. «Человеческое сознание направить можно к управлению неуправимыми и бессознательными мыслями <…> Развитие чувствознания [своего рода духовно-творческой интуиции. – М.М.] поможет человечеству. Когда чувствознание подскажет, где хаос и где Беспредельность; когда чувствознание различит явление космическое от произвольного, тогда человечество будеть держателем ключа знания <…> Управление бессознательными мыслями даст понятие измерения Беспредельности» [Беспредельность. I, 4].

Для Живой Этики важно, что речь в данном случае идет никак не об отказе от активной социальной позиции, – напротив, как писала Е.И. Рерих, следует «именно, не уходить от жизни, но все чувства свои нужно претворить в красоту высшую» [27. Т. 1. С. 211]. Именно преображение жизни, а не уход от нее постулируется Живой Этикой в качестве важнейшей нравственной задачи: «Не уход от жизни, но стремление постоянное к Высшему…» [Надземное, 722]. Совершенствование сознания предполагает не культивирование специальных духовных практик вне течения повседневной жизни, – напротив, высокая мораль понимается Живой Этикой именно как «подвиг среди жизни» [Сердце, 230]. Достижение необходимой для эволюции ступени развития духа «совершается в земной жизни, не уходя от быта…» [Надземное, 722]. Именно в повседневном усилии совершенствуется сознания: «…каждый час учит нас, и потому можно благодарить за каждый опыт» [Мир Огненный. Ч. I, 394].

Таким образом, нравственная концепция Живой Этики конституируется именно как этика творчества, постулирующая в качестве важнейшей своей максимы необходимость «каждый шаг жизни считать неотъемлемым от совершенствования» [Агни Йога, 36].

4.4. Живая Этика: метафизические основания общечеловеческих ценностей

В структуре нравственного поступка на передний план в Живой Этике выдвигается работа субъекта поступка с его мотивом, содержательное осмысление и аксиологическое апробирование этого мотива в контексте диалектики личного и общественного, – и именно приоритет Общего Блага выступает в данной внутренней работе тем критерием, который должен определять нравственный выбор[4]. Самотворчество сознания в этом отношении всегда является нравственным творчеством и понимается в Живой Этике как «самоприказ к добру и Общему Благу» [Надземное, 867].

Вместе с тем в Живой Этике эксплицитно зафиксировано то обстоятельство, что подобная внутренняя работа с мотивом нравственного поступка может быть осуществлена лишь при условии интериоризации индивидуальным сознанием ценностей общечеловеческого характера и руководствовании именно ими в своем выборе. Только на этой основе возможна интериорная работа по совершенствованию собственного внутреннего мира, расширению сознания вплоть до принятия идеала Общего Блага в качестве имманентной ценности личности. Интериоризация метафизически артикулированных для человека, но исходно внешних по отношению к его индивидуальному сознанию ценностей превращает их во внутреннюю движущую силу духа. Аналогичным образом А. Бергсон говорил о том, что в ходе развития религии мыслимые в качестве трансцендентных внешние по отношению к человеку боги могут становиться внутренними факторами жизни, сравнивая подобные сдвиги в эволюции человеческого сознания с появлением нового вида в биологической эволюции[5].

Живая Этика эксплицитно определяет свою нравственную систему как основанную на презумпции поиска за чувственно воспринимаемыми феноменами мироздания сверхчувственных оснований бытия. Осознание человеком своего статуса «сотрудника космической эволюции» предполагает своего рода расширение сознания, подъем его к признанию наличия – за феноменологической данностью мира – иного, ноуменально-сущностного, внеэмпирического или, собственно, метафизического плана бытия: «…для продвижения нужно признать Надземный Мир» [Братство, 122].

Вместе с тем Живая Этика далека от интенции артикулировать себя в качестве религиозной нравственной концепции. Природа трансцендентного трактуется в Живой Этике не в плане антропоморфно персонифицированного Бога (как и не в плане сугубо рационально понятого абстрактного Абсолюта), но как безличное Ноуменальное Начало, Жизнь как таковая – изначальный Принцип космического творчества. Как писал С.Н. Рерих, «именно Бесконечность – это прекрасное, всеразъясняющее и всевмещающее понятие – является источником надежды. Надежды, которая служит движущей силой человечества» [34. С. 41].

Таким образом, развивая идею классической метафизики о сверхчувственности источника морали и ориентируясь на общечеловеческие ценности, – то есть сохраняя атрибутивные для этической концепции характеристики, – Живая Этика вместе с тем выступает этикой ценно­сти, а не этикой нормы, этикой творчества, а не этикой кодекса, отвечая тем ожиданиям, которые адресует морали современное сознание. В этом отношении Живая Этика оказывается востребованной в современной культурной ситуации, ибо способна удовлетворить потребность современной культуры в нравственной системе, которая, с одной стороны, открывала бы возможность внутреннего творческого самосовершенствования, а с другой – обеспечивала бы эту возможность, обосновывая непреходящую сущностную значимость тех общечеловеческих ценностей, которые, будучи интериоризированы индивидуальным сознанием, выступают основой его сознательной творческой работы по совершенствованию своего внутреннего ­духовного мира.


1 В этом плане роковым вопросом для этики неизменно выступал вопрос о соотношении конкретно-исторического и общечеловеческого содержания морали, и, несмотря на его очевидно проблемный статус, история этики на всем своем протяжении демонстрирует настойчивые попытки конституирования системы общечеловеческих нравственных ценностей.

2 Важно, что этот путь является не только открытым, но и в полном смысле этого слова предначертанным для каждого человека без исключения: «Растить сад прекрасный каждому дано» [Зов, 229].

3 Сугубо индивидуальным является и путь морального совершенствования: «Светильник духа находит путь по своим особенностям. Многие не примут все предложенное, чтобы самому изыскивать тайный подход к Истине. Нужно с полною заботливостью отнестись к таким самоходам, не все любят хоровое начало» [Мир Огненный. I, 622]. Индивидуально неповторимы способности личности, и именно в соответствии с ее конкретными склонностями, необходимо строить и процесс самосовершенствования: «В приобретении качеств нельзя придерживаться одной системы и последовательности. Кто сердечно почувствует влечение к восполнению терпения, пусть и выполняет эту задачу. Кто стремится к развитию мужества, пусть наслаивает этот опыт. Нельзя запретить желающему думать о сострадании или самовыражаться в сотрудничестве. Хуже всего условные, насильственные методы, когда ученика заставляют устремляться к наиболее дальнему качеству, которое сейчас не будет воспринято» [Мир Огненный. I, 632].

4 Презумпция Общего Блага является центральной в нравственной системе Живой Этики. Как писала Е.И. Рерих, «учение Живой Этики есть призыв <...> к служению общему благу, что есть высшая форма любви, ибо она лишена эгоистического чувст­ва» [29. С. 111]. В своем внутреннем самосовершенствовании человеку необходимо преодолеть эгоистический индивидуализм, то есть «освободиться от эгоизма», но «сохранить личность», ибо «без личности мышление не будет потенциально» [Серд­це, 55]. Согласно ценностной системе Живой Этики, главным моментом здесь выступает, в первую очередь, то, что сущность и результаты этой деятельности посвящаются «не себе, не своему городу, не своему народу, но всему неведомому человечеству» [Надземное, 775].

5 «Постепенное восхождение религии к богам, личность которых становится все более и более ярко выраженной, которые поддерживают между собой все более определенные отношения или стремятся раствориться в едином божестве, соответствует первому из двух великих достижений человечества в направлении цивилизации. Оно продолжалось вплоть до того момента, когда религиозный дух перешел от внешнего к внутреннему, от статического к динамическому посредством превращения, подобного тому, которое совершил чистый ум, когда он перешел от рассмотрения конечных величин к дифференциальному исчислению. Это последнее изменение было, несомненно, решающим; стали возможны трансформации индивида, подобные тем, которые породили следующие друг за другом виды в органическом мире; прогресс отныне мог состоять уже в творении новых качеств, а не в простом увеличении; вместо того, чтобы только пользоваться жизнью, на том же самом месте, там, где была сделана остановка, теперь жизненное движение будет продолжено», – эта внутренняя или «динамическая» религия «поддерживает человека самим движением, которое она ему сообщает, возвращая его в творческий порыв, и уже не фантастическими представлениями, опираясь на которые его деятельность застынет в неподвижном состоянии» [3. С. 192].

СТРАНИЦЫ  123ЛитератураОсновное меню