Международный Центр Рерихов - Международный Центр-Музей имени Н.К. Рериха

Международная общественная организация | Специальный консультативный статус при ЭКОСОС ООН
Ассоциированный член ДОИ ООН | Ассоциированный член Международной Организации Национальных Трастов
Коллективный член Международного совета музеев (ИКОМ) | Член Всеевропейской федерации по культурному наследию «ЕВРОПА НОСТРА»

Семья РериховЭволюционные действия РериховЖивая ЭтикаМЦРМузей имени Н.К. РерихаЛ.В. ШапошниковаЗащита имени и наследия Рерихов
ОНЦ КМ Международные конференцииТворческие отделыЖурнал «Культура и время»Культурно-просветительская работаСотрудничество

      рус  eng
версия для печати
СТРАНИЦЫ  123ЛитератураОсновное меню

2
Традиционная этика в системе современной культуры: модификации нравственного сознания

Традиционная этика, определяющая себя как теория морали и видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни, на протяжении всей своей истории практически выступала как утверждение той или иной конкретной моральной системы, фундированное конкретной интерпретацией таких понятий, как добро, зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни и т.д.

Нормативный характер этики эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией морали, – фактически этика всегда конституируется в качестве учения о должном, обретая характер практической философии.

Что же касается современной культуры постнеклассического типа, то можно утверждать, что в семантико-аксиологическом пространстве постмодерна этика – в традиционном ее понимании – вообще не может быть конституирована, как таковая.

Тому имеется несколько причин.

1. Гомогенность аксиологического пространства культуры пост­модерна.

Рассмотренные выше парадигмальные сдвиги, характеризующие современный стиль мышления, приводят к тому, что культура постмодерна начинает рефлексивно осмысливать себя как программно-­релятивную. Прежние культурные традиции ретроспективно оцениваются как центрированные вокруг так называемых «метанарраций», то есть парадигмальных интерпретационных матриц, претендующих на универсальность и осуществляющих своего рода «легитимацию» знания, социальных институтов, стиля мышления и т.п. (так, еретические учения не могут быть легитимированы в контексте христианской ­метанаррации западноевропейского средневековья, обскурантистские – в контексте метанаррации Просвещения, диссидентские – в контексте советской метанаррации и т.д.).

Современная культура понимается постмодернизмом как культура «заката метанарраций», то есть радикального отказа от «метанарративов», претендующих на статус не только матриц семантико-интерпретационных и аксиологических процедур, но и нормирующих «рамок» всех типов поведения.

В условиях «заката метанарраций» дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом, санкционированный тип рациональ­ности – вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу нормативному языку. По определению Ф. Гваттари, «все годится, все приемлемо» [9. С. 23].

В силу этого само понятие ценностного приоритета может быть, по мысли Ф. Джеймисона, отнесено к «отвергаемым в современной теории», ибо в последней нет места делению на истинное и ложное, приемлемое и неприемлемое. В этом отношении культура предполагает возможность взаимодействия и диалога различных (не исключая альтернативных) традиций.

В этом контексте программной для эпохи постмодерна становится идея микшированности культуры, представляющей собой принципиально несистемную мозаику фрагментов и сколов различных традиций. Фундаментальной характеристикой культуры постмодерна выступает плюрализм, вариативность, своего рода перемешивание в конкретных культурных контекстах самых различных аксиологических традиций. Коллаж превращается в постмодерне из частного приема художественной техники в универсальный принцип построения культуры: в этом плане культура постмодерна описывается Ж.-Ф. Лиотаром как «монстр», образуемый переплетением радикально различных, но при этом абсолютно равноправных мировоззренческих парадигм, в рамках взаимодействия которых – в свете презумпции «заката метанарраций» – невозможно выделение универсальных аксиологий. «Эклектизм является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald’s, на обед в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и одеваются в стиле ретро в Гонконге» [53. С. 334–335].

Важнейшей характеристикой такой культурной среды выступает принципиальное отсутствие центра не только в специально нормативном смысле (эксплицитное официальное санкционирование), но и в смысле общеаксиологическом (имплицитные ценностные предпочтения и доминирования)[1]. Подобный аксиологический ацентризм означает превращение иерархично выстроенной в ценностном отношении культурной среды в ценностно гомогенную. Как отмечает Ж.-Ф. Лио­тар, в постмодернистском культурном контексте «все прежние центры притяжения, образуемые национальными государствами, партиями, профессиями, институциями и историческими традициями, теряют свою силу» [54].

Вследствие этого среди актуализирующихся в постмодернистском социуме поведенческих стратегий ни одна, по оценке Р. Рорти, «не обладает привилегиями перед другими в смысле лучшего выражения человеческой природы. Ни одна из этих стратегий не является более гуманной, чем другая», – они просто плюральны и вариативны. В едином социокультурном контексте оказываются совмещенными такие аксиологические системы, которые, казалось бы, по определению являются несовместимыми: например российский фашизм или компьютерные неокульты.

Таким образом, культурное пространство эпохи постмодерна конституирует себя как программно-плюралистичное и аксиологически гомогенное, – вне какой бы то ни было возможности определения аксиологических или иных приоритетов.

Этика же не просто аксиологична по самой своей сути, но и программно-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в традиционном своем качестве в условиях мозаичной организации культурного целого, предполагающего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реализацию сосуществования различных (вплоть до альтернативных и взаимоисключающих) поведенческих стратегий. Д. Мак-Кенс постулирует в этом контексте возможность этики лишь в смысле «открытой» или «множественной», если понимать под «множественностью» не простой количественный плюрализм, но принципиальный отказ от возможности конституирования канона [см. 19].

2. Отказ от идеи бинарных оппозиций в постнеклассической ­культуре.

Все уровни системной организации этики как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро – зло, должное – сущее, добродетель – порок и т.д.), альтернативные моральные принципы (аскетизм – гедонизм, альтруизм – эгоизм, коллективизм – индивидуализм и др.), противоположные оценки и т. п. – вплоть до необходимой для конституирования этики презумпции возможности бинарной оппозиции добра и зла, – между тем парадигмальные трансформации современного стиля мышления фундированы идеей многозначности эволюционных векторов («веер возможностей» развития) и в силу этого характеризуются программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций, в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе «немыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла» [см. 11].

3. Идиографический отказ от жесткого дедуктивизма.

Фундированность современной культуры презумпцией идиографизма, предполагая отказ от жесткой номотетики, влечет за собой и отказ от парадигмы дедуктивизма: невозможность формулировки универсально общего закона делает невозможным и формирование концептуальных систем, организованных по принципам дедуктивного выведения частного знания из общего. Явление и (соответственно) факт обретают статус события, адекватная интерпретация которого предполагает его рассмотрение в качестве единично-уникального, что в итоге означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал. В подобной системе отсчета этика, традиционно предполагающая подведение частного поступка под общее правило (кодекс) и его оценку исходя из общезначимой нормы, также не может конституировать свое содержание в прежнем статусе.

Если традиционная этика интерпретирует регуляцию человеческого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная постнеклассическая культура ориентируется на радикально альтернативные стратегии, предлагая модели самоорганизации человеческой субъективности как автохтонного процесса – вне навязываемых ей извне регламентаций и ограничений со стороны тех или иных моральных кодексов. С точки зрения М. Фуко, дедуктивно выстроенный канон, чья реализация осуществляется по­средством механизма запрета альтернативных ему сценариев поведения, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к современной морали, – речь может идти лишь о своего рода «стилизации поведения». Аналогично Э. Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо ситуативном «­человеческом управлении собою» посредством абсолютно неуниверсальных механизмов.

Более того, сам «принцип стилизации» не является универсально необходимым, жестко ригористичным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, кто, по выражению М. Фуко, «хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму» [38].

Однако подобный отказ от презумпции ригористичной обязательности исполнения постулируемых моралью нравственных максим лишает их регулятивного потенциала и превращает в гипотетические вербальные структуры, чья модальность переходит из регистра дейст­вительности в регистр возможности: нравственная максима утрачивает свою действенность.

4. Отказ от феномена Я в традиционном его понимании.

Безусловно, необходимым основанием этики, как таковой, является феномен субъекта, – более того, этот субъект, как отмечает К. Венн, является носителем «двойной субъективности», ибо интегрирует в себе «субъекта нравственного рассуждения» и «морального субъекта, являющегося предметом этики». Между тем распад субъект-объектной оппозиции, выступающий важнейшим парадигмальным изменением фундаментальных оснований современного стиля мышления, приводит к тому, что визитной карточкой для современной культуры может служить фундаментальная презумпция «смерти субъекта», предполагающая отказ от феномена Я в традиционном его понимании: последнее предстает не как психологически и социально артикулированный субъект, но как своего рода носитель («пучок») культурно-семиотических «кодов», впитанных им из культурной традиции и используемых в качестве интерпретационного инструментария в процедурах трактовки тех текстов, вербальных и невербальных, среди которых и посредством которых осуществляется его существование. Собственно, по видению Ж. Деррида, Я само по себе есть не что иное, нежели текст, сотканный из культурных кодов и интерпретационных конвенций [см. 44].

Так, например, применительно к текстовым средам парадигма «смерти субъекта» конкретизируется в парадигмальную фигуру «смерти Автора»: как пишет Р. Барт, «скриптор [пишущий. – М.М.], пришедший на смену Автору, несет в себе не страсти, настроения, чувства или впечатления, а только такой необъятный словарь, из которого он черпает свое письмо» [2. С. 389]. Аналогичным образом читатель также не конституируется постмодернизмом в качестве автономного субъекта: он может быть рассмотрен в качестве «личного адреса» ничуть не более, нежели Автор, ибо «читатель – это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст» [2. С. 390]. Подобно автору, читатель растворяется в процессуальности собственных дискурсивных практик, обусловленных внешними и не автохтонными по отношению к ­субъекту правилами, – по выражению М. Грессе, читатель уловлен «сетью культуры», то есть той системой фундаментальных конвенций, которые диктуются данной культурной традицией [см. 47. С. 7]. Иными словами, читатель, как и автор, оказывается, по оценке Дж.В. Харрари, даже не «гостем», но «порождением текста» [48. С. 40].

В этом отношении постмодернистская парадигма радикально отлична от модернистской с ее пафосом личного начала: от экспрессионистской программы выражения в произведении внутреннего состояния автора – до эстетики «ультраячества». По оценке А. Турена, если модернизм провозглашал идею ценности Я, то постмодернизм – идею его расщепления.

Если философский модернизм в лице Ф. Ницше оценивал Я в качестве «rendezvous опытов», то для постмодернизма, напротив, характерен тезис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с одной стороны, и носителя дискурса, в котором этот опыт может быть ­выражен. По Ф. Джеймисону, чувственная сфера в целом перестает быть цент­рированной и персонифицированной субъектом: «...не существует более Я, чтобы чувствовать <...> Чувства <...> имперсональны» [14. С. 129]. Таким образом, постмодернизм приходит к признанию того, что, по словам М. Бланшо, «никогда “я” не было субъектом опыта» [см. 5]. Я «более не является местом, где восстанавливается человеческая личность в непорочной цельности <…> накопленного опыта» [2. С. 87].

В целом постмодернизм, по оценке Ф. Джеймисона, осмысливает себя как постулирующий «смерть самого субъекта», финальный «конец автономной <...> монады, или эго, или индивидуума», подвергшихся фундаментальной «децентрации» [14. С. 128].

Очевидно, что этика в традиционном ее понимании невозможна вне презумпции субъекта – и как автономного субъекта морального выбора, и как активного субъекта морального поступка, и как рефлекси­рующего субъекта моральной ответственности.

Исходя из сказанного, этика в постнеклассической своей артикуляции отказывается от традиционно базовых своих характеристик, определяющих классические формы ее бытия в культуре: по оценке Ю. Кристевой, в настоящее время «в этике неожиданно возникает вопрос, какие коды (нравы, социальные соглашения) должны быть разрушены». Однако если рассматривать эту проблему не изнутри эстетики постмодернистского дискурса, как это делают названные авторы, но в гуманистически ориентированной системе отсчета, то вопрос формулируется гораздо более остро: что означают описанные выше процессы, приводящие к существенным деформациям и теоретической этики, и нравственного сознания повседневности, для человека как личности? И следует отметить в этом контексте, что в практическом приложении постмодернистские дискурсивные практики порождают в культуре ­достаточно серьезные и подчас небезобидные ­последствия.

3
Феномен «кризиса идентификации» в современной культуре: сущность и проблема преодоления

Если воспользоваться выражением А.П. Чехова, то для культуры классики индивидуальная судьба представляла собой «сюжет для небольшого рассказа» – сюжет, при всей своей непритязательности, вполне определенный и неповторимый как в событийном, так и в аксиологическом планах. И за определенностью биографии стояла определенность личности, рефлексивно осознающей свое отношение к условиям жизни и опирающейся в своем поведении на определенную систему ценностей.

Современными психологами (Дж. Уард и др.) зафиксирован факт так называемого «кризиса идентификации», когда человек, особенно молодой, оказывается неспособным четко зафиксировать самотождественность своего сознания и себя как личности [см. 62. С. 105–155].

Этот феномен вызывается к жизни следующими факторами.

Прежде всего, порожденная постмодерном аксиологическая гомогенность культурной среды в социально-психологическом плане означает своего рода разрушение условий возможности целостного восприятии субъектом себя как аутотождественной личности. Особенно остро значимым оказывается это для человека молодого, чья социализация осуществлялась уже в условиях ценностно микшированной постмодернистской культуры: будучи неспособным четко зафиксировать свою позицию по отношению к существующим аксиологическим системам, индивид оказывается не в состоянии сформировать и матрицы самоидентификации.

Кроме того, «кризис идентификации» теснейшим образом связан с таким явлением современной культуры, как кризис «судьбы», то есть психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни в качестве идентичной самой себе. Культура постмодерна, как известно, оценивается как культура нарративная, в рамках которой событие как таковое теряет свою онтологическую определенность, размываемую плюральностью рассказов о ней. При этом важнейшей атрибутивной характеристикой нарратива, или «рассказа», является его самодостаточность и самоценность: как отмечает Р. Барт, процессуальность повествования разворачивается «ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть, в конечном счете, вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой».

Рассказ в постмодернизме не рассматривается с точки зрения презентации в нем исходного объективно наличного смысла (последний конституируется, по Г.-Г. Гадамеру, лишь в процессуальности наррации как «сказывания»). Рассказ о событии не возводится к исходному, глубинному, якобы объективно наличному смыслу этого события, – смысл рассказа, напротив, понимается как обретаемый в процессе наррации, то есть, по формулировке М. Постера, «мыслится как лишенный какого бы то ни было онтологического обеспечения и возникающий в акте ­сугубо субъективного усилия».

По оценке Й. Брокмейера и Р. Харре, нарратив выступает не столько описанием некоей онтологически артикулированной реальности, сколько «инструкцией» по конституированию последней (подобно тому, как правила игры в теннис лишь создают иллюзию описания процессуальности игры, выступая на самом деле средством «вызвать игроков к существованию»).

Таким образом, по формулировке Ф. Джеймисона, нарративная процедура фактически «творит реальность», одновременно постулируя ее относительность, то есть свой отказ от какой бы то ни было претензии на адекватность как презентацию некой вненарративности реальности. История событийности квантуется в нарративах, и вне их плюральности у нее нет и не может быть массы покоя (как нет и не может быть исходного смысла текста). Таким образом, нарратив – это рассказ, который всегда может быть рассказан по-иному[2].

Что же означает данная культурная установка для такой формы истории, как история жизни (биография), и такой формы рассказа, как рассказ о себе (автобиография)?

Для культуры постмодерна индивидуальная судьба – это уже не «сюжет для небольшого рассказа», но поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии: тексты Р. Музиля «О книгах Роберта Музиля», Р. Барта «Ролан Барт о Ролане Барте», Антониони «Антониони об Антониони» и многих других.

По оценке современных метатеоретиков постмодернизма (Х. Уайт, К. Меррей, М. Саруп и др.), типовым способом самоидентификации для субъекта эпохи постмодерна становится способ нарративный [см. 57; 58].

Индивидуальная биография превращается из «судьбы» в относительный и вариативный «рассказ». Как было показано Р. Бартом во «Фрагментах любовного дискурса», даже максимально значимый с точки зрения идентификации личности элемент этой биографии – история любви – также относится к феноменам нарративного ряда: «любовь есть рассказ <…> Это моя собственная легенда, моя маленькая “священная история”, которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (­замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс»[3]. В конечном итоге, history of love превращается в story of love (организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную) и, наконец, просто в love story.

Таким образом, в контексте культуры постмодерна феномену автобиографии задается нарративный характер, в силу чего «любая история жизни обычно охватывает несколько историй»: ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма ­произвольны.

Вместе с тем – в силу семиотической артикулированности пространства личностного бытия в современной культуре – «рассказы о жизни» («автобиографии»), в свою очередь, реально «изменяют сам ход жизни» (Й. Брокмейер, Р. Харре).

Фактически это означает, что современная культура не позволяет индивиду осмыслить свою судьбу как определенную и тождественную самой себе биографию: с одной стороны, в условиях нарратологического отказа от онтологии как таковой не может быть и онтологически обеспеченной биографии, с другой – в контексте презумпции «заката метанарраций» – дискурс легитимации, как единственно возможный, теряет свой смысл и по отношении к индивидуальной жизни [см. 62. С. 105–155]. Таким образом, важнейшим принципом организации нарративно версифицированной биографии оказывается античный принцип исономии: не более так, чем иначе.

В этом контексте следует отметить, что современные психологи и педагоги (А. Джиро, К. Ланкшир, П. Мак-Ларен, М. Петерс и др.) констатируют – с опорой на серьезные клинические исследования, – что конструирование своей «истории» (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность психологического процесса аутоидентификации личности, которая ранее воспринималась как данное [см. 46].

Иными словами, как семантические (описывающие фактически-событийный ряд), так и аксиологические (а именно оценочные) аспекты биографии могут произвольно моделироваться и варьироваться индивидом, утрачивающим способность к адекватному соотнесению рассказа о себе с реальными событиями собственной жизни и в силу этого не способного к четкой самоидентификации, что, с точки зрения психиатрии, является очевидным симптомом патологии.

Это влечет за собой серьезные проблемы для современной культуры, о которых начинают с тревогой говорить не только психологи-­теоретики, но и практикующие психиатры: человек, социализированный в культуре постмодерна, оказывается не только лишенным каких бы то ни было нравственных ориентиров, но и не способным идентифицировать свою личность с теми или иными ценностными системами, то есть осознать себя как себя. Разрушаются базовые культурные механизмы социализации и формирования личности.

Психологи предлагают в этом контексте в качестве своего рода средства спасения программу, которая получила в современной психологии название импрингологии. Оно происходит от психологического термина «импрингин», под которым понимают нерефлексивное следование новорожденного детеныша тому стереотипу поведения, который задает оказавшийся рядом с ним в момент его рождения взрослый, которого он автоматически воспринимает как родителя. Согласно этой программе, в период социализации индивида в культуре (знаменитый период «от двух до пяти») следует предложить ребенку любую, но ­конкретную культурную матрицу, любую, но вполне определенную шкалу оценок, любую, но четко сформулированную нравственную систему, религиозную или светскую. Ее освоение формирующимся сознанием, идентификация оформляющейся личности с определенной ценностной системой, с точки зрения современных психиатров, позволит избежать тех патологий, которые связаны с феноменом «кризиса идентификации». Обеспечивая для индивида возможность сформироваться в качестве самотождественной личности, такой тип социализации не исключает для него и возможных ценностных переориентаций в будущем, на уровне зрелого индивидуального сознания.

Таким образом, определенность нравственной шкалы, регулирующей конкретным образом поведение индивида, рассматривается психологами отнюдь не как насилие над свободой выбора, что было характерно для концептуальных построений постмодернистской философии, но как необходимое условие формирования самотождественной личности как таковой и ее социального развития.

Современные психиатры полагают, что лучше следование какому бы то ни было образцу, идентификация себя с какой бы то ни было аксиологической системой, нежели предлагаемая культурой постмодерна аксиологическая равнозначность, а потому полная равновозможность всех сразу поведенческих стратегий. Как стало очевидным к концу ХХ столетия, отсутствие четко осознанных ценностных приоритетов не только формирует сознание, ориентированное на вседозволенность (что ставит под угрозу возможность человеческого общежития как такового), но и приводит к формированию стойких психопатологий, ­когда молодой человек в моральном отношении оказывается в ситуации своего рода буриданова осла: он может выбрать любую поведенческую стратегию, но не имеет никаких ценностных оснований для того, чтобы осуществить выбор в пользу какой-либо одной из равновозможных. Иными словами, психиатры полагают спасительным следование чему бы то ни было, что, с их точки зрения, более приемлемо, чем не следование ничему.

Разумеется, с гуманистической точки зрения программа импрингологии не может быть оценена как приемлемая, – скорее ее следует рассматривать как крик отчаяния, в котором современная культура пытается воззвать к философии, должной выработать новые ценностные приоритеты для практической морали. В сущности, в этой программе находит свое выражение – пусть и в неадекватной форме – та тенденция современной культуры, которая может быть обозначена как потребность в метафизике, то есть потребность в таких аксиологических системах, которые могли бы быть восприняты носителем со­временной культуры как глубинно и сверхчувственно фундированные, и в силу чего обладали бы реальным потенциалом практических регулятивов поведения.

По формулировке А. Маслоу, «без трансцендентного и трансперсонального мы становимся больными, нигилистами, ощущаем безнадежность и апатию. Мы нуждаемся в чем-то большем…» А потому, как полагает Маслоу, «правильная разновидность терапии имеет отношение к поиску ценностей <...> Мы можем определить терапию как исследование и поиск ценностей, потому что поиск идентичности, по сути, означает поиск собственных, внутренних аутентичных ценностей. Это особенно ясно, когда мы вспоминаем, что улучшение самосознания (и ясность в понимании своих ценностей) также совпадает с улучшением понимания других и реальности в целом (и ясного понимания их ценностей)» [20. С. 145–146].

Между тем философия постмодернизма конца ХХ – начала XXI века не столь остро, как психология, чувствует проблемность сложившейся ситуации и потому осмысливает ее скорее в аспекте академического интереса (тем не менее нащупывая объективные тенденции развития современного сознания).

Констатируя «кризис идентификации» как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия постмодернизма формирует специальную программу «воскрешения субъекта», которая ставит своей целью реконструкцию субъективности как вторичной по отношению к дискурсивным практикам (поздние М. Фуко и Ж. Деррида, П. Смит, Дж. Уард и др.). Так, М. Фуко в Послесловии к работе Х.Л. Дрейфуса и П. Рабинова, посвященной ­исследованию его творчества, фиксирует в качестве семантико-­аксиологического фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механизмов, посредством которых человек – в контексте различных дискурсивных практик – «сам превращает себя в субъекта» [см. 5. С. 212–240].

Что же конкретно философский постмодернизм предлагает современной культуре в этом отношении и насколько его теоретические построения могут оказаться полезными в сложившейся ситуации?


1 Культурное пространство постмодерна не просто лишено центра, – оно программно ацентрично: как утверждал Л. Фидлер в работе «Пересекайте рвы, засыпайте границы», нет и не может быть ни элитарной, ни массовой культуры как таковых, – и первая публикация статьи, имевшая место в журнале «Playboy», наглядно демонстрировала практическую реализацию прокламируемой стратегии [см. 36].

2 Классической сферой возникновения и функционирования нарратива выступает история, как теоретическая дисциплина (и в этом философия постмодернизма парадигмально изоморфна концепции нарративной истории: А. Тойнби, П. Рикёр, Дж. Каллер, А. Карр, Ф. Кермоуд и др.). В рамках нарративной истории смысл события трактуется не как фундированный «онтологией» исторического процесса, но как возникающий в контексте рассказа о событии и имманентно связанный с интерпретацией. История, как теоретическая дисциплина, конституируется в постмодернизме в качестве нарратологии: по оценке Х. Райта, рефлексия над прошлым – это всегда рассказ, нарратив, организованный извне – посредством внесенного рассказчиком сюжета.

3 Влюбленный и определяется Р. Бартом в этом контексте как тот, кто ориентирован на использование в своих дискурсивных практиках определенных вербальных клише. Собственно, содержание всей книги, посвященной аналитике последних, и разворачивается после оборванной двоеточием финальной фразы Введения – «So, it is a lover who speaks and who says:… » [42. С. 234].

СТРАНИЦЫ  123ЛитератураОсновное меню