Международный Центр Рерихов - Международный Центр-Музей имени Н.К. Рериха

Международная общественная организация | Специальный консультативный статус при ЭКОСОС ООН
Ассоциированный член ДОИ ООН | Ассоциированный член Международной Организации Национальных Трастов
Коллективный член Международного совета музеев (ИКОМ) | Член Всеевропейской федерации по культурному наследию «ЕВРОПА НОСТРА»

Семья РериховЭволюционные действия РериховМузей имени Н.К. РерихаТворческие отделыМеждународные конференции
Культурно-просветительская работаЗащита имени и наследия РериховМЦР: общие сведенияСотрудничествоПомощь Музею

      рус  eng
версия для печати
СТРАНИЦЫ  12ЛитератураПубликации

Опубликовано: Труды Объединенного Научного Центра проблем космического мышления. Т. 1. – М.: МЦР, Мастер-Банк, 2007. – С. 155-227.

В.Э. Жигота. Концепция творчества в философии Живой Этики:
синтез восточной и западной традиций трансцендентализма 1


Воистину, я – То, верховный Брахман…
и сущность моя есть вечная свобода.

Шри Шанкарачарья


Сущность должна являться.

Г. Гегель


Огонь Пространства нуждается в выявлении.

Живая Этика


Вся внутренняя связь трансцендентальной философии покоится только на постоянном потенцировании самосознания, от первой простейшей потенции в самосознании и до высшей, эстетической…

Ф. Шеллинг


Императив творить красоту во всем и везде, в каждом акте жизни, начинает новую мировую эпоху, эпоху Духа, эпоху любви и свободы.

Н.А. Бердяев


Вы станете добрее не сухим приказом морали, но творческим излучением сердца. В вас пробудится Творец, сокрытый в недрах сознания.

Н.К. Рерих

От сакрального к святому: эволюция понятия «творчество» в европейской традиции

Истоки философской креатологии могут быть найдены уже в трудах великих философов древности – Платона и Аристотеля, положивших начало двум основным, парадигмальным интерпретациям творческих процессов (соответственно опирающимся на идеалистические и конкретно-психологические основания), которые сохраняют свою актуальность и в наше время. Однако, вопреки доминирующему представлению о неотъемлемой связи понятия творчества со сферой ­художественной деятельности, начало процесса его реального конституирования в рамках европейской, а затем и мировой культуры положено религиозными представлениями теистических традиций христианства и иудаизма: именно средневековая теология активно разрабатывает идею Бога как творца мира «из ничего».

Таким образом, понятие «творчество» в самом начале своего генезиса мыслится как относящееся исключительно к сфере сакрального2 – в связи с абсолютной значимостью акта божественной креации. Творчество выступает как атрибут Божий, не имеющий никакого отношения к человеческой деятельности3.

Такая сакрализация рассматриваемого понятия продолжается в европейской культуре вплоть до эпохи Ренессанса, которая хотя и не решается еще на теоретическом уровне провозгласить творчество высшим проявлением личности, но своим антропоцентрическим культом эстетических способностей полагает начало осознания беспредельных креативных потенций самой человеческой экзистенции, создав все необходимые предпосылки для будущего переноса соответствующего божественного атрибута с Творца на его творение – человека. При этом человек мыслит себя с этого времени творцом не только внешних ценностей – объективированного мира культуры, но и вполне самодостаточным творцом самого себя, своего внутриличностного экзистенциального пространства. Так, известный деятель итальянского Возрождения Пико делла Мирандола в своем трактате «О достоинстве человека» утверждает, что в человеке воплощен наиболее полный синтез всех областей бытия – космической и земной. Здесь же он развивает учение о творении человеком самого себя. В частности, он пишет, что Творец, поставив человека в центр мира, возгласил: «Не даем мы тебе, о, Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» [цит. по 38. С. 183–184].

Однако на понятийном уровне реализация такого понимания творчества происходит лишь в эпоху Нового времени. Под творчеством отныне понимается не столько создание вещей «из ничего», сколько ­создание новых вещей. Обновление понятия обусловило и новую теорию. С этой поры понятия «творчество» и «творец» сопрягаются со сферой художественной деятельности. Однако уже на рубеже XIX–XX веков происходит их экспансия на другие области человеческой деятельно­сти, – они по-прежнему определяются «новизной», но теперь могут относиться и к иным сферам культуры: отныне говорят о творчестве ученого, политика, полководца, педагога и т.д. [см. 4. С. 729–730].

С середины ХХ века в культуру входит еще более расширительное понимание творчества: оно теперь вообще не ограничено рамками какой-либо внешней деятельности, но может быть наиболее значимым элементом повседневной жизни каждого, придающим ей принципиально новое качество и динамику как в сфере экзистенциального переживания человеком своего бытия-в-мире, так и в сфере социальных взаимоотношений. Отныне говорят о «творческом поведении» (М. Пришвин), о жизни как творческом процессе (Ауробиндо Гхош), об «искусстве творить взаимоотношения» (Е.И. Рерих), о творческом отношении к повседневному «нетворческому» труду, о творческом взгляде на окружающий мир и т. д.

Вместе с тем, наряду с развитием понятия, связанным с расширением семантических границ его употребления, начиная с XIX века идут активные процессы углубленной философской рефлексии над его содержанием, генетически восходящие к трансцендентальной философии и имеющие своим результатом онтологизацию, интериоризацию и, отчасти, возвратную сакрализацию понятия. Со всей очевидностью намечается перенос ценностного акцентирования с сугубо внешней значимости феномена (творчество как создание нового, как объективация культурных ценностей) на его внутренний аспект – в сферу духовно-эволюционных (Г. Гегель, Й. Фихте, Ф. Шеллинг, В.С. Соловьев, А. Берг­сон) и экзистенциальных (Н.А. Бердяев) измерений.

Уже в традиции немецкого трансцендентализма все проявления культуротворчества (прежде всего, в области философии, религии, искусства) интерпретируются как феноменологическая объективация – самопознание и самоосуществление – универсальной божественной субстанции (например, Абсолютный Дух Г. Гегеля), происходящая в человеческой экзистенции. Русская философия XIX–XX веков развивает эту парадигму, низводя отчужденную идею Духа в область конкретно-индивидуальной целеустремленно развивающейся человеческой духовности: в русле идей Ф. Шеллинга об эссенциализации и потенцировании космической материи, В.С. Соловьев развивает концепцию ­теургического творчества, согласно которой наличные проявления творческой деятельности имеют своей подлинной целью актуализацию и развертывание в человеке неограниченной креативно-динамической Потенции космоса, вследствие чего животно-человеческая природа должна преобразиться в бого-человеческую, которой, в синергийном единстве с божественным началом, предназначается осуществить идеал теургического творчества.

В то же время, с точки зрения П.А. Флоренского и Б.П. Вышеславцева, некий иной вид творчества должен предшествовать теургическому, а именно святодейство внутреннего творчества как сознательный процесс духовного совершенствования. П.А. Флоренский в терминологии исихазма называет его «художеством художеств» и полагает процессом очищения и выявления истинного «Лика» человеческого (в духе эйдотической концепции платонизма) [см. 34. Кн. 1. С. 224–225, 244–245]. Тогда как Б.П. Вышеславцев называет его «святым творчеством», вознося на высшую ступень иерархии ценностей и рассматривая в свете сублимационных теорий неофрейдизма (и в частности юнгианства), которые он идеализирует, сочетая с концепциями Эроса, восходящего по «ступеням» Бытия (опять-таки в платонизме) [см. 13. С. 46–47, 115]. Но оба, каждый со своих позиций, полагают в основу «внутреннее делание» православных аскетов4. Таким образом, на основании описанной традиции в философии формируется такой подход к интерпретации феномена творчества, в рамках которого творческие способности человека не только косвенно – посредством процесса объективации культурных ценностей, но и непосредственно – путем сознательного процесса самосовершенствования, понятого как особого рода искусство, – могут быть направлены на духовно-эволюционное преображение человеческого существа.

В связи с этим хочется обратить внимание на то, что именно в пространстве русского мировосприятия рождается качественно новая версия философии творчества (изначально восходившей к западной культурной традиции и носившей все характерные особенности мировосприятия европейского человека), в которой в четкой и яркой форме проступают черты, весьма напоминающие общие очертания совсем иной философии, рожденной совсем другой культурной традицией, – а именно восточной философии йоги.

И в продолжение этой мысли обратим внимание на еще один существенный для данного исследования факт: в традиции европейского трансцендентализма понятие «творчество» теснейшим образом переплетено с понятием «свобода». Если онтологически творчество в этой традиции суть освобожденное от обусловленности сугубо материальной причинностью мира проявление действия Абсолютного Духа в экзистенциальном бытии человека, то антропологически это освобожденное от «тягости мира сего» (Н.А. Бердяев) действие человека в соответст­вии с собственной трансцендентной или ноуменальной сущностью. Эти идеи в различных вариантах являются ключевыми для Г. Гегеля, И. Гёте, Ф. Шеллинга, А. Бергсона, В.С. Соловьева, С.Л. Франка, пышным цветом они расцветают – как основная проблема философии творчества – в экзистенциальном трансцендентализме Н.А. Бердяева.

Однако в пространстве опять-таки русского мировосприятия намечается направление, которое вносит существенное дополнение в тра­дицию философской рефлексии над феноменом творчества. Никоим образом не отрицая прошлые достижения европейской традиции (скорее подытоживая, суммируя и преодолевая некоторую отнюдь не очевидную для европейца односторонность западной философии при рассмотрении данного феномена), известный российский исследователь советских времен Г.С. Батищев, – доводя осмысление онтологических аспектов проблемы творчества до их совмещения с вопросом «о том, как возможно и чем должно быть творчество человеческое в его отношении к потенциям всей беспредельной объективной диалектики, царящей во Вселенной» [3. С. 439], – фактически отождествляет творчество с осуществлением своего рода космической миссии, потенциально несомой каждым человеком: «Истинное творчество есть объективно ориентированное служение, есть выполнение человеком своего космического призвания» [3. С. 441]. Таким образом, в этой версии творчество предстает как исполнение человеком своего космического долга, оно становится выражением осуществления онтологической необходимости5 служения творческой «единицы» креативному космическому «Единству», разумного существа – благу, эволюции универсума, обретая мощное аксиологическое и космологическое звучание. А следовательно, при указанной интерпретации данного понятия, в нем отчетливо и, с нашей точки зрения, вполне закономерно проявляют себя некоторые интенции, генетически восходящие к традиции восточного трансцендентализма и кристаллизованные в таких священных текстах, как Бхагавадгита, Упанишады, Дао дэ цзин и других, о чем более подробно будет сказано ниже.

Аксиологический аналог понятия «творчество» в восточной традиции

Обратимся теперь непосредственно к более древней, восточной культуре и ее философской традиции. Здесь, на первый взгляд, достаточно сложно обнаружить понятие, близко подходящее к значению современного понятия «творчество», имея в виду прежде всего его высочайший статус в европейской, экстериорно ориентированной культуре, где творчество, безусловно, воспринимается как высшее проявление человеческой деятельности, а также его тесную связь с такими понятиями, как свобода, создание нового, эволюция, социальный прогресс, в их чисто европейской интерпретации. Естественно, отсутствует здесь и соответствующая рефлексия. Это связано с чрезмерной интравертностью восточного миросозерцания; культурная традиция здесь ориентирована почти исключительно на достижение внутреннего, духовного единства-гармонии микро- и макрокосма, человека и Дао, атмана и Брахмана. Позитивное по своей природе стремление к одухотворенности порождает, тем не менее, свою тень – невысокий ценностный статус самобытных творческих проявлений человека, которые часто отождествляются с неким онтологическим заблуждением экзистенциального бытия («майя», «мара»). Весьма характерным в этом отношении выглядит одно из суждений об идеальных людях – совершенномудрых – в Дао дэ цзине: «Они соблюдали дао и не желали многого. Не желая многого, они ограничивались тем, что существует, и не создавали нового» [14. С. 15]. Между тем именно «создание нового» выступает как наиболее распространенное определение понятия творчества в европейской культурной традиции.

Тем не менее только исходная европоцентрическая установка может помешать исследователю заметить мощные креативные потенции восточной культурной традиции. В действительности нельзя однозначно сказать, что для восточной культуры совершенно чуждой является идея культивирования, развития самобытных проявлений человеческого духа, – просто их оценка принципиально иная, а следовательно, и основной вектор этого культивирования отличен.

Попытаемся найти восточный аналог понятию «творчество», во-первых, абстрагируясь от устойчиво зафиксированной в сознании ­западного человека его генетической связи со сферой художественной деятельности, а во-вторых, опираясь на тот факт, что на сегодняшний день творчество в европейской традиции, безусловно, воспринимается как высшее проявление любой человеческой деятельности, обладает высшим ценностным статусом, является своего рода высшей оценкой любого человеческого труда и даже, в более широком смысле, любой человеческой сознательной активности. При этом воспользуемся концепцией Г.С. Батищева, который, как уже было сказано выше, соотнося феномен творчества с беспредельными потенциями Вселенной, вполне убедительно интерпретирует его как осуществление онтологической необходимости, связанной с исполнением космического долга (в дополнение к доминирующей интенции западной философии рассматривать проблему творчества в связи с осуществлением внутренней ­свободы человека).

Анализ восточной культурной традиции с этой точки зрения позволяет сделать следующее заключение: искомым аналогом европейского понятия «творчество», обладающим соответствующим высшим аксиологическим и космологическим статусом на Востоке, является понятие «исполнение дхармы» в индуизме (близкий даосский аналог – «следование Дао», буддийский – «вхождение в поток Сантаны»). Причем семантический акцент здесь, как и в европейском трансцендентализме при рассмотрении понятия «творчество» (и в еще большей степени), делается не на внешних проявлениях человеческой деятельности, а на внутреннем одухотворении человека, реализации в нем божественного потенциала. Именно в концепции исполнения дхармы, при ее онтологически углубленной интерпретации, очищенной от вторичных социокультурных напластований (согласно которым дхарма понимается лишь как сословно-кастовый долг и формальное обрядоверие), как раз все и «ставится на надлежащее место и подчиняется главному – “строительству” человека посредством всех внешне-объективных изменений, а не наоборот, не изменению вещей посредством человека» [3. С. 131–132]. Последняя цитата, принадлежащая перу Г.С. Батищева, является выражением его представления о единственно верном философском, онтологическом подходе именно к проблеме творчества6.

В целом, согласно М.Т. Степанянц, концепция дхармы, которая является ключевой в индийской культуре, указывает на то, что процессы космогенезиса обусловлены не произволом какого-либо индивидуального существа (хотя бы и божественного) и тем более не естественно-механическими причинами, но причинностью морального плана [см. 30. С. 43]. В этой системе человек является своего рода посредником миропорядка в силу того, что он обладает способностью сознательно следовать дхарме – моральному закону бытия. Это выделяет человека из всех живых существ и фактически наделяет свободной волей, то есть правом избирать свой путь (следовать или же не следовать закону дхармы), а также дает ему возможность беспредельного усовершенствования в исполнении дхармы, доводя его до степени искусства.

Если попытаться без предубеждений проанализировать столь авторитетный священный текст, каковым является Бхагавадгита в Индии, при этом максимально абстрагируясь от тех фиксирующих жесткие нормативные социальные рамки интерпретаций, которые он получает у себя на родине, то можно сделать одно интересное открытие. ­Фактически Бхагавадгита является подробным руководством по овладению искусством исполнения дхармы, или «искусством в действиях» [11. II, 50]. Именно таким образом определяется понятие «йога» в указанном священном писании индуизма. И речь здесь идет прежде всего о карма-йоге, наиболее жизнеутверждающей из всех традиционных йогических систем, входящей как основополагающий элемент духовной культуры в повседневную жизнь человека. Так, карма-йога, не лишая человека деятельного участия в социальной жизни, нацеливает его на тончайшую рефлексию над бессознательными мотивами своих поступков (например, за кажущимся милосердием к врагу может скрываться личный страх, ведущий к нарушению закона дхармы, и т.д.), учит отличать истинные мотивы от ложных и культивировать первые. Каждый человек, согласно Бхагавадгите, является носителем определенной жизненной миссии, фактически ему предначертано исполнить определенную творческую задачу – в соответствии с законом перевоплощения и кармы; его целью является вовсе не самоустранение из горизонтали социальных обязанностей для приобщения к Абсолюту (как часто односторонне трактуется основная интенция восточной философии), что ведет к нарушению закона дхармы, а следовательно, ввергает мир в хаос. Истинной целью человека, в концепции Бхагавадгиты, является синхронизация этих двух динамических интенций универсума – горизонтали социально-природных данностей с вертикалью сущностных законов бытия, которые запечатлены в его бессмертном Я – атмане, являющемся в то же время носителем кармических накоплений прошлых воплощений. Указанная гармонизация достигается путем:

1) правильного нахождения своей творческой миссии: «Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем чужая карма хорошо выполненная…» [11. XVIII, 47];

2) правильного отношения как к самому процессу деятельности, так и к его результатам, что связано прежде всего с достижением состояния «совершенно непривязанного сознания» [11. XVIII, 49], то есть сознание человека в процессе деятельности должно быть свободно от обусловленности утилитарными мотивами, а также от привязанности к самому процессу; таким образом, фактически речь идет о достижении абсолютной свободы действия, иначе говоря о подлинно творческом состоянии экзистенции, что непосредственно связано здесь;

3) с сознательным соединением (посвящением) как самого процесса деятельности, так и его результатов с трансцендентным первоисточником жизни, персонифицированном в Бхагавадгите в образе Кришны: «Хотя и совершая всегда всякие дела, ищущий прибежища у меня, моей милостью достигает вечного и непреходящего состояния. Сознанием предоставив все дела мне, поставив меня высшей целью <…> размышляй обо мне постоянно» [11. XVIII, 56–57]7.

При такой интерпретации йога как искусство исполнения дхармы (а дхарма, как уже показано, рассматривается в Бхагавадгите в качестве своего рода абсолютной необходимости экзистенциального бытия) фактически предстает как действие в соответствии с собственной сущностью (в соответствии с универсальной сущностью бытия, просвечиваемой сквозь призму индивидуальных накоплений данного человека), что, согласно европейскому трансцендентализму, например в версии Ф. Шеллинга, является абсолютной свободой [см. 39. Т. 1. С. 73], а следовательно, и подлинным творчеством, согласно Н.А. Бердяеву.

Восточное понятие «йога», интерпретируемое в Бхагавадгите как реализация в действиях абсолютной необходимости, и западное понятие «творчество», интерпретируемое в рамках европейского трансцендентализма как реализация в действиях абсолютной свободы, – при их более глубоком, онтологически фундированном рассмотрении, освобожденном от шор привычных стереотипов, – совпадают или, во всяком случае, имеют семантическое пространство пересечения их содержаний, где они представляются тождественными8.

Такого рода тождественность абсолютной свободы и абсолютной необходимости ясно осознавали многие выдающиеся мыслители, и среди них Л. Сенека («Письма к Луцилию»), Б. Спиноза («Этика»), Ф. Шеллинг [см. 39. Т. 1. С. 70–79], А. Бергсон [см. 6. С. 857–858], В.С. Соловьев [см. 29. С. 199–200, 202–204]9.

Однако, при этом очевидном онтологическом, эссенциальном тождестве, на уровне реальных проявлений экзистенциального бытия Восток обычно делает акцент на необходимости, ввиду обусловленности экзистенциального бытия эссенциальным и во имя блаженства абсолютного освобождения (мокши), тогда как Запад делает акцент на свободе – во имя поверхностных проявлений ее, сиюминутных «радостей жизни». Тот и другой варианты имеют на практике как позитивные, так и негативные стороны. Теневая сторона восточной «необходимости» ведет к застою, отсутствию социального прогресса, закрытости от естественно-эволюционных процессов, препятствует творческой само­реализации личности. Западная «свобода» ведет к десакрализации и вульгаризации культуры, самой жизни, которая превращается в перманентный процесс торговли малыми свободами-наслаждениями обывателя, оторванного от сущностной свободы Бытия.

Живая Этика как синтез западной и восточной традиций трансцендентализма

Все вышесказанное представляется весьма значимым для теоретической реконструкции концепции творчества, в имплицитной форме содержащейся в философско-этическом учении Живой Этики, которое видится как синтез глубинных мировоззренческих оснований восточной и западной традиций культуры. Причем синтез этот представляется не надуманно искусственным, но вполне естественным и закономерным, ибо он осуществляется не только и не столько на бумаге – в качестве очередной отчужденной от самой жизни концептуализации бытия, в духе западной философской традиции10, но непосредственно в экзистенциальном бытии великой четверки Рерихов и в их неординарных творческих реализациях – в духе восточной традиции «философии жизни»11, которая выстраивалась как рациональное обоснование того или иного рода реально осуществляемого на практике «искусства жить»12. Так, исследователи индийской философии С. Чаттерджи и Д. Датта писали о том, что «в Индии философия являлась составной частью жизни» [37. С. 21]. «Как только появлялась новая система мысли, группа ее сторонников воспринимала ее как философию жизни и создавала школу этой философии. Они жили ею и передавали ее поколениям своих приверженцев, которые следовали их образу жизни и мыслей» [37. С. 21–22]. Таким образом, различные философские школы «считались в Индии различными способами руководства в практической жизни» [37. С. 24].

В дальнейшем для данной философской традиции, восходящей к восточной духовной культуре, мы вводим название «философия жизнетворчества», – чтобы, во-первых, акцентировать практическую, жизнепреображающую ориентацию ее, во-вторых, во избежание недоразумений и путаницы в связи с наличием соответствующей европейской парадигмы «философии жизни», и, в-третьих, принятое нами название находит свои глубокие основания в концепции творчества Живой ­Этики и весьма точно характеризует это философско-­этическое учение, о чем будет сказано ниже.

Заметим, что попытки привнести дух такого рода философии жизнетворчества предпринимались неоднократно и в европейской традиции, но оставались на ее периферии – неактуализированными и практически невостребованными (во всяком случае, со времен Сократа, Платона, Пифагора, Плотина). Так, пытаясь утвердить в философской традиции требование, чтобы Абсолют перестал быть для человека внеположеным объектом, Ф. Шеллинг ставит перед философом предельно высокую цель «посредством бесконечного стремления реализовать ­абсолют в себе самом – посредством неограниченной активности»13 [39. С. 82–83]. Он полагал, что лишь в этом случае «идеи, до которых возвысилось наше умозрение, перестают быть предметом досужих занятий, слишком быстро утомляющих наш дух; они становятся законом нашей жизни, и, переходя в жизнь и существование, превратившись в предметы опыта, они навсегда освобождают нас от утомительного занятия убеждаться в их реальности путем умозрения, априорно» [39. С. 88]. Аналогично у Платона «философ тот, кто <…> способен видеть природу красоты самой по себе…» [23. С. 253], то есть Красоту ноуменальной сущности бытия.

Именно в русле указанной восточной традиции философии жизнетворчества возникает и философско-этическое учение Живой Этики, что нашло отражение и в самом ее названии (кроме того, авторы часто именуют ее Учением Жизни)14. Органично накладывая чисто европейские понятия творчества, красоты, эволюции (репрезентирующие глубинные мировоззренческие основания европейской культуры) на мировоззренческую матрицу восточной традиции, Живая Этика, с одной стороны, очищает от вторичных культурных напластований восточное понятие «исполнение дхармы», тем самым открывая его истинный глубочайший смысл, преобразуя во всеобъемлющее искусство жизни – творчество кармы [см. Мир Огненный. III. 91, 317], а с другой стороны, предельно углубляет само западное понятие творчества, фактически вновь сакрализуя его – через сопряжение с сознательным процессом актуализации в человеческой индивидуальности беспредельной креативно-динамической Потенции космоса.

При этом заметим, что идея возможности беспредельного совершенствования человеческой индивидуальности неоднократно высказывалась и в европейском трансцендентализме, например Ф. Шеллингом, В.С. Соловьевым, С.Л. Франком, однако она не находила прочного фундамента в христианской мировоззренческой установке, где концепция перевоплощения, а соответственно и кармы, была в свое время ­отвергнута.

Следует особо подчеркнуть, что осуществление указанного синтеза глубинных мировоззренческих оснований восточной и западной традиций культуры находит прочный теоретический фундамент в культурологической концепции Живой Этики, согласно которой возникновение и эволюция мировой культуры тесно связаны с закономерностями процесса раскрытия эссенциальных оснований универсума в пространстве экзистенциального бытия человека как космопланетарного феномена. Таким образом, и культура получает статус явления космопланетарного масштаба, возникновение которого – необходимая составная часть процессов космической эволюции. В рамках данной концепции мировая культура может быть интерпретирована как пространство открывающегося Смысла бытия, механизм поступательно актуализирующихся креативно-динамических потенций универсума. Эволюционная динамика мировой культуры взаимообусловленно связана с эволюционной динамикой культуры отдельной личности, которая, в свою очередь, своим субстациальным основанием имеет духовную природу человека и в этом смысле имманентна человеческой природе, является выражением сокрытого в глубинных структурах сознания динамического импульса к усовершенствованию, одухотворению жизни во всех ее аспектах, импульса, по существу универсального, общечеловеческого [см. Надземное. 373]. Поэтому, несмотря на все разнообразие внешних проявлений культурных традиций различных народов, населяющих нашу планету, каждое подлинно культурное, творческое действие – в сущности своего целеполагания – имеет универсальный, общечеловеческий характер.

Живая Этика как философия жизнетворчества

Если с максимально обобщенных позиций попытаться определить генеральный ракурс рассмотрения понятия «творчество» в многоаспектной и вариативной философско-этической креатологии Живой Этики, то становится очевидным, что он заключается в максимально расширенном и онтологически углубленном понимании творчества как творчества жизни, или жизнетворчества. Указанная онтологическая проработка концепции подразумевает понимание индивидуальной жизни человека не в профанном смысле некоего случайного всплеска индивидуального существования на поверхности океана бытия – от рождения и до смерти, но в сакральном: как закономерного, причинно-следственного, то есть кармически обусловленного, потока проявлений (реинкарнаций) индивидуализированной субстанции ­Абсолютного Духа15 в вечности и беспредельности космического процесса, в соответствии с различными космическими циклами и уровнями иерархической структуры бытия. Таким образом, семантическим аналогом понятия «творчество жизни» в концепции Живой Этики выступает понятие «творчество кармы»16.

Такое понимание бесконечного потока индивидуального бытия человека (в контексте космических законов «космического магнита», кармы и перевоплощения, которые позволяют вводить этот поток в созвучие со все более высокими уровнями иерархической структуры бытия) дает возможность человеку сознательно направлять причинно-следственный поток жизни к достижению того или иного эволюционно значимого результата, что, в свою очередь, позволяет, при достижении определенной степени совершенства в такого рода творчестве жизни, стать в конечном итоге сознательным творцом собственной кармы, или жизни в широком смысле. Собственно, в этом и заключается цель йоги (и, в частности, Агни Йоги), согласно Живой Этике, а именно: в претворении бессознательного течения кармы в Красоту сознательного эволюционного жизнетворчества: «Живая Этика состоит в том, чтобы приучить себя быть сознательным во всем» [Надземное. 249]. «Как неубывающая спираль, питаемая силами материи, стремится вечный поток [универсально-космической и индивидуальной жизни]17 <...> Уявление [то есть осознание и реализацию, проявление] великого потока принесите к вашему рабочему станку и окрылите ваш труд» [Община (Рига), 135].

Так, Живая Этика указывает на необходимость осознать, что «люди беспрестанно творят. Каждым взглядом, каждым вздохом они

меняют течение космических волн», порождая следствия на внутренних планах бытия. Таким образом, «мы оставляем форму каждого движения нашего», и прежде всего это относится к ментальной активности человека – к движению мысли [см. Иерархия, 75]. Потому «течение кармы несется, как поток», но «сознание может претворить поток в явленный, священный союз» с высшими уровнями иерархической структуры бытия [см. Иерархия, 25], что ведет к актуализации высших креативно-динамических потенций космоса в человеческой экзистенции. Ведь «атомистическая энергия кармы, сознательно ткущейся, – сильнейший рычаг» преображения жизни [см. Иерархия, 26]. Однако лишь «огненное [то есть одухотворенное в процессе духовного самосовершенствования] сознание являет свое притяжение к творчеству лучшей кармы» [Мир Огненный. III, 317]. «Трудно просачиваются искры творчества пути кармы, и еще меньше понимается истина кармического действия» [Мир Огненный. III, 91]. Ибо люди не хотят понять, что «не извне приходит то, что принято считать кармой <…> Дух несет свое достижение…» [Мир Огненный. III, 91].

Творчество в данной концепции, по существу, есть акт, во-первых, живого, глубокого, недогматического, конструктивного восприятия («добрым глазом», «сердцем») любой жизненной ситуации (самого процесса индивидуальной и социальной, субъективной и объективной жизни человека) как бытийно укорененной18 (то есть обусловленной причинно-следственными закономерностями бытия космоса) и, во-вторых, столь же живого и созидательного, исходящего из эссенциальных глубин экзистенции волеизлияния, входящего в созвучие с высшими уровнями иерархической структуры бытия.

Так, книга «Сердце» начинается словами: «Видеть глазами сердца; слышать гул мира ушами сердца; прозревать будущее пониманием сердца; помнить прошлые накопления сердцем, – так нужно стремительно идти путем восхождения. Творчество обнимает огненный потенциал [духа] и насыщается сокровенным огнем сердца <…> Именно свойство магнита заложено в сердце» [Сердце, 1]19.

В свое время Е.И. Рерих писала о Н.К. Рерихе: «Истинно, “глаз добрый” полагается им в основу его отношения к людям в стремлении дать всем надежду на преуспеяние и радость творчества. Этот глаз серд­ца и позволяет ему охватить всю Красоту Творчества Жизни

<…> Его постоянное горение к прекрасному, к строительству делает творчество его неисчерпаемым в проявлении своем» [20. Т. 1. С. 411]. В Живой Этике жизнетворчество духовных подвижников описывается следующим образом: «Не насилуя волю, Они незримо и терпеливо направляют на благо каждую пригодную силу <…> Творчество в труде каждого взмаха руки неустающей, ибо глаз знает пространство до цели» [Агни Йога, 332]. «Принести явление продвижения эволюции, дать утвержденную истину, знание и приобщить человечество к токам эволюции – этот стимул движет каждым жестом архата. Это напряжение приводит все чувства и тонкие энергии в движение» [Иерархия, 22].

Такой основной ракурс рассмотрения понятия творчества не исключает и даже, наоборот, предполагает философско-этическую концептуализацию в Живой Этике и других, более частных его аспектов, связанных, например, с художественным творчеством, социальной и научной деятельностью, а также с искусством внутреннего творчества: духовным самосовершенствованием, мыслетворчеством, духотворчеством и т. д. Причем все высокие проявления человеческого духа интерпретируются в качестве различных феноменологических аспектов единого бытийного стремления как универсальной, космической жизни, так и индивидуальной, человеческой, к максимальному совершенству, заключающемуся в наиболее целостной, полной актуализации абсолютной креативно-динамической Потенции бытия на всех уровнях многомерного пространства и времени.

Следует особенно подчеркнуть, что абсолютная Потенция, символом которой является Огонь Пространства, рассматривается именно как ноуменальное основание всех креативно-динамических процессов космоса, включая процессы сознания. В этом заключается, на наш взгляд, основная, принципиально значимая особенность Живой Этики, или Агни Йоги, отличающая ее от большинства других философско-этических учений как Востока, так и Запада. Феноменологическое проявление (актуализация) Абсолюта в человеческой личности мыслится в Живой Этике не в односторонней отвлеченно-спиритуалистической плоскости (как преодоление мира, некий трансцензус сознания, погружение в апофатическое Единство Божества, «Великое Ничто»), но в конкретно-практическом, созидательном, эволюционно-этическом измерении – как низведение абсолютной креативно-динамической Потенции («Психодинамики Космоса») в повседневную жизнь человека, а следовательно, и мира, в процессе многообразных творческих выявлений духа, и преображение на этой основе как внутренней, так и внешней реальности. «Когда слова претворяются в действие, то утверждается высшая энергия. Потому только в жизни можно проявить все высшие энергии <…> Только когда проявлен потенциал духа в действии, утверждается высшее соответствие» [Иерархия, 41].

Понятие «йога» здесь также подразумевает идею вполне осознанного, целенаправленного и утонченного в своем качестве поиска и осуществления деятельного, творческого созвучия (соответствия) пространства экзистенциального бытия человека (то есть сферы его чувств, переживаний, мыслей) с эволюционным (то есть поступательно потенцирующим космическую материю) потоком эссенциального бытия, а следовательно, стремление к максимальному выявлению сущности, в соответствии с законами космических циклов и кармы, во всех аспектах человеческого существования20. Таким образом, цель йоги, в транскрипции Живой Этики, как уже сказано, заключается не в погружении в отрицательное Ничто, но в доведении творческого напряжения всех элементов экзистенциального бытия человека до соизмеримого и законного максимума. В процессе такого поступательного и конструктивного, а также самоотверженного, то есть неутилитарного, неэгоистического («на общее благо») увеличения творческого напряжения экзистенциального бытия и наступает йогическая реализация, которая в концепции Живой Этики близка идее обоґжения человеческого существа в русской религиозной философии, связывавшей этот процесс с актуализацией в человеческом существе потенций теургического (или космического) творчества.

Кроме того, Живая Этика утверждает, что йога (как сознательный процесс духовного самосовершенствования, «как высшая связь» с эволюционными интенциями Космоса, как претворение этих ноуменальных интенций в духовно-творческих реализациях человека) существовала всегда: «Каждое Учение содержит свою йогу, применимую к [очередной] ступени эволюции» [Агни Йога. Предисловие]. Следовательно, йога не является раз и навсегда данной, застывшей формой духовной жизни, но есть явление, творчески преобразуемое в соответствии с очередными запросами человеческой эволюции.

Таким образом, высшее понятие, выработанное культурной традицией Запада в процессе осознания внешних проявлений человеческой активности, а именно «творчество», оказывается в философии Живой Этики наиболее адекватно выражающим высшее понятие, выработанное духовной культурой Востока в процессе осмысления внутренней активности, направленной на духовное совершенствование, а именно «йога». Отсюда подлинное творчество – творчество как выявление Красоты сущего – в различных его аспектах (как экстериорных, так и интериорных) осмысливается как основной метод, динамический фактор йогической практики в Агни Йоге. Учитывая все вышесказанное, Агни Йога (Живая Этика) вполне адекватно может быть названа йогой творчества или этикой творчества.

При этом концепция творчества в Живой Этике имеет глубокую онтологическую проработку.

Доктрина эволюции: творчество как совершенствование жизни

Представляется весьма значимым тот факт, что наиболее фундаментальные онтологические основания, на которых базируется концепция творчества в философско-этическом учении Живой Этики, по своей сути тождественны соответствующим основам концепции творчества в европейском трансцендентализме, и особенно в его российском ответвлении (конец XIX – начало XX века), – отличие здесь чисто терминологическое. В частности, и Живая Этика, и европейский трансцендентализм содержат идентичные представления:

1) о едином трансцендентном источнике жизни, который по суще­ству является абсолютной креативно-динамической Потенцией космоса;

2) о процессе духовно-эволюционного потенцирования космической материи.

Так, Ф. Шеллинг определяет Абсолют как единство деятельной силы и формообразующих потенций [см. 39. С. 586]. В свою очередь Е.И. Рерих характеризует Огонь Пространства в его высших аспектах (на высших уровнях бытия) как абсолютное Единство, не допускающее никакой двойственности духа и материи, «совершенный вечный Божественный Потенциал», содержащий в себе лишь в качестве собственных модусов потенции духа (сознания) и материи (энергии) – как формообразующее и формообъективирующее основания космогонического процесса – и потому являющийся залогом того, что «Макрокосм находится в непрестанном процессе разворачивания или становления» [21. Т. 2. С. 359–360]. Согласно философии Живой Этики, «все энергии, все элементы исходят из единой всеначальной энергии, или из единого элемента – огня, потому и говорится о едином начале, из которого возникла Вселенная. Огонь лежит в основании каждого творения <…> ­Материя есть и дух, и каждое проявление их есть лишь проявление той же всеначальной энергии» [22. С. 434]. «Как основа, как Потенциал всего сущего, – отмечала Е.И. Рерих, – субстанция эта всюду едина, но дифференциации ее беспредельны» [20. Т. 1. С. 410].

Что же касается концепций потенцирования или эссенциализации космической материи, предложенных европейским трансцендентализмом (Ф. Шеллинг, В.С. Соловьев, П. Тиллих), то в них как раз полагается поступательная актуализация абсолютной и совершенной Божественной Потенции в космической материи, и лишь одним возможным способом, а именно через возникновение и эволюцию индивидуального самосознания. Так, Ф. Шеллинг отмечал, что «вся внутренняя связь трансцендентальной философии покоится только на постоянном потенцировании самосознания, от первой простейшей потенции в самосознании и до высшей, эстетической» [39. Т. 1. С. 486].

Аналогично Е.И. Рерих писала: «Космическая Субстанция, Дух-­Материя, простирающаяся в Беспредельности, есть Божественная Основа или Потенциал всего сущего и в своих бесконечных проявлениях, дифференциациях и сменах форм она стремится к беспредельному совершенствованию и самосознанию в них, в этих формах» [20. Т. 1. С. 411]. Эта Космическая Субстанция, или Огонь Пространства, согласно философии Живой Этики, в качестве всеначальной космической энергии «сообщает всему жизнь (следовательно, сознание)», и высшим проявлением этой энергии является высокая психическая энергия как субстанциальное основание одухотворенного сознания человека [см. 20. Т. 1. С. 410].

Развивая эту тему, Р. Рудзитис21 отмечал, что ноуменальным основанием Беспредельной Вселенной является «величественный импульс, стремящийся к проявлению, который в ходе космического развития неорганическое склоняет к превращению в органическое, побуждает царство природы подняться до состояния человека, чтобы вновь отправиться по бесконечным ступеням дальше, ввысь. Поток Океана Жизни – единое целое, однако душа человека резко отличается от души животного именно своим индивидуальным сознанием» [28. С. 113–114].

Так, Живая Этика утверждает, что первоначальное огненное зерно духа (индивидуализированная частица Огня Пространства) под воздействием определенных космических потенций «начинает развивать заложенные в нем химизмы в разные энергии и окружается особой индивидуальной атмосферой от эманации раскрывающихся в нем энергий и таким образом становится индивидуальной Монадой» [42. Космологические записи. С. 239], первоначально обладающей лишь примитивной перцепцией. Е.И. Рерих замечает: «Именно совершенство и вечность этого Божественного Начала в его потенциале является залогом того, что и человек, носитель его, может вечно совершенствоваться <…> Макрокосм находится в непрестанном процессе разворачивания или становления, так и человек – микрокосм неустанно раскрывает и накопляет новую возможность, именно благодаря присутствию в нем совершенного, вечного, Божественного Потенциала» [21. Т. 2. С. 359–360].

Заметим лишь, что в Живой Этике, как и в традиции русского трансцендентализма (В.С. Соловьев и др.), эстетическая, философская и религиозная потенции самосознания, рассматриваемые соответственно Ф. Шеллингом, Г. Гегелем и Й. Фихте как высшие, преодолеваются и получают свое синтетическое завершение в креативно-космической, или теургической, потенции самосознания.

В философии Живой Этики понятие «огненная трансмутация» может быть рассмотрено как семантический аналог понятию «потенцирование» западной традиции. Процесс огненной трансмутации представляет собой выражение действия закона Космического Магнита. Космический магнетизм – универсальное свойство абсолютной Потенции, или Огня Пространства, на планах дифференцированной космической материи22.

Сущность космического процесса «утверждается как трансмутация Огненная. Космический Магнит соединяет все энергии» [42. Космологические записи. С. 278], в том числе энергии высших и низших уровней иерархической структуры бытия, для последовательной трансмутации последних.

«Космический Магнит эволюции предназначен для вечного притяжения» космической материи, и в частности субстанции человеческого сознания, к совершенному Потенциалу для последовательной актуализации его, указывая таким образом «путь совершенствования» [Беспредельность. I, 113]. «Последовательность врат, ведущих к новым сферам, назовем Беспредельностью. Творчество духа растет с каждым новым течением эволюции» [Беспредельность. I, 113].

Принципиальные отличия этих двух систем – европейского трансцендентализма и Живой Этики – заложены в мировоззренческих установках, к которым они восходят: соответственно христианской и ориенталистически ориентированной.

Так, потенцирование в европейском трансцендентализме, в частности у Ф. Шеллинга, рассматривается как общекосмический и общечеловеческий (исторический) процесс, лишь отчасти касающийся реальной жизни отдельных индивидуальностей; по крайней мере, этот аспект достаточно не проработан ввиду отсутствия соответствующих оснований в христианской традиции. Тогда как в философии Живой Этики данный процесс, опирающийся на представление о причинно-следственном законе бытия (законе кармы) и законе космических циклов (в приложении к отдельному человеку выражающемуся в законе реинкарнации), получает весьма конкретное жизненное и практическое выражение, касающееся каждого отдельного человека.

В этом контексте философию В.С. Соловьева объективно-содержательно можно рассматривать как своего рода связующее звено между европейским трансцендентализмом и Живой Этикой. Так, в своей Софиологии как учении о положительном Всеединстве он синтезирует всю западную философию от Платона и Плотина до Гегеля и Шеллинга (делая особый акцент на развитии идей последнего о потенцировании космической материи и переходе к теургическому творчеству), используя при этом, как известно, и многие идеи различных восточных традиций, в том числе дошедших через гностицизм, и таким образом показывает всемирный процесс как процесс поступательного выявления (актуализации) космических потенций. Высшей стадией данного процесса, согласно В.С. Соловьеву, является возникновение человека и его сознательное соучастие в процессе потенцирования Космоса, в результате чего человек становится в полном смысле со-творцом – организующим началом во Вселенной. И эта общая онтологическая модель в семантико-аксиологическом отношении фактически изоморфна модели космического потенцирования в философии Живой Этики. Так, В.С. Соловьев пишет о вечности человеческого духа, у которого нет начала и конца, и бесконечном процессе совершенствования. Отличие состоит лишь в том, что он переносит этот процесс в трансцендентные сферы бытия, в отличие от Живой Этики, которая настаивает на исключительном значении именно воплощенного состояния для эволюции бессмертной индивидуальности.

Однако то, что в универсальной системе отсчета есть потенцирование космической материи, то в социально-историческом и индивидуально-человеческом измерении есть эволюция сознания. Само учение Живой Этики – в силу того что эволюционное преображение сознания (то есть расширение его познавательных возможностей, утончение восприятий, актуализация разнообразных креативных потенций) является его основной проблематикой и целью – вполне закономерно и логично характеризуется его авторами как «доктрина эволюции» [Иерархия, 1].

Согласно Живой Этике, именно духовная эволюция «является главным фактором всего развития» [42. Космологические записи. С. 247], в конечном итоге определяя психическую и физическую эволюцию и следуя параллельно с ними23. «Духовный Принцип, или принцип притяжения Космического Магнита <…> нарастает в напряжении при сочетании с однородными [созвучными или приходящими в динамическое соответствие с ним] элементами [человеческого сознания]» [42. Космологические записи. С. 247]. Поступательно возрастающее напряжение креативно-динамических центров сознания «выявляет или раскрывает новые качества Основной энергии [или совершенной креативно-динамической Потенции космоса], действующей через них»
[42. Космологические записи. С. 248].

Понятие нового, фактически не проясненное в западной трактовке творчества как «создания нового», обретает в Живой Этике конкретный эволюционно-космический смысл.

Согласно концепции Живой Этики, фактически «нового не существует. Есть забытое или ранее не осознанное. Мы предлагаем вместо “новое” говорить “нужное” <…> Лучше будем думать о нужном [то есть эволюционно необходимом], о том, что может принести миру наибольшее благо» [Надземное. 226].

Именно последовательное выявление, или актуализация, все более высоких уровней универсальной космической Потенции индивидуальным сознанием человека (в качестве его «новых» способностей) в процессе разнообразной творческой деятельности, понятой в широком одухотворенном смысле, и является основой не только индивидуальной и социальной, но и космической эволюции, согласно Живой Этике: «Творчество есть основа эволюционности» [Община (Рига). 163]; «Творчество духа, идущего параллельно с притяжением космического магнита, является двигателем эволюции» [Беспредельность. II, 371]; «Творчество нужно понять как соединение различных энергий, явленных Огнем пространства и духом человека» [Мир Огненный. III, 161].

Глубинные креативные процессы сознания, объективирующиеся в творчестве, оцениваются в Живой Этике как феноменологические проявления эссенциальных эволюционных интенций универсума в экзистенциальном бытии человека.

С точки зрения же процессов сознания, творчество в Живой Этике рассматривается как особое «состояние магнита сознания» [Беспредельность. II, 339], при котором напряженная деятельность ­креативно-­динамических центров индивидуального сознания вводит человеческую экзистенцию в живое динамическое созвучие с универсальной креативно-динамической Потенцией космоса, или Огнем Пространства, в результате чего и осуществляется «соединение различных энергий, явленных Огнем Пространства и духом человека» [Мир Огненный. III, 161]. Такое объединение с высшими энергиями как раз и способно вызывать особое состояние, экзистенциально переживаемое как творческое вдохновение.

Усиленная деятельность указанных центров, или потенций, сознания и их особое взаимодействие между собой вызывает «магнетическое» притяжение и фокусирование соответствующих креативных потенций универсума, с последующей их актуализацией в человеческой экзистенции [см. 42. Космологические записи. С. 247–248]. «Божественный Огонь являет свои искры во всем сущем. Сокрытые потенциалы этих искр, хотя и невидимы, но должны быть приняты как основа всех проявлений. Эту искру нужно принять как звено в каждом центре организма. Взяв эту истину за основу, можно представить себе, как центры объединены функциями. Каждая божественная искра вдыхает и выдыхает Огонь, который служит объединителем. Все силы потенциала духа напрягаются в этом постоянном обмене. Потенциал каждого центра есть звено к бессмертию <…> Именно не извне, но изнутри может искра божественного Огня разгореться» [Мир Огненный. III, 228].

Практически тождественную мысль высказывал и В.С. Соловьев, когда утверждал, что те силы, которые являются внешними по отношению к человеку, действуя в объективном Космосе, действуют и внутри человеческого сознания – как его динамические потенции, ибо космогонический процесс и процесс эволюции сознания имеют общий генетический исток [см. 29. С. 207–210].

А. Бергсон полагал, что момент постижения, в процессе развития религиозного сознания, исходно мыслимых внешними по отношению к человеку антропоморфных богов в качестве внутренних, присущих самому сознанию сил жизни есть рубеж, с которым связано появление принципиально нового типа человечества, вновь обретающего (теперь уже сознательно) единство с ноуменальным «творческим порывом»24 космической жизни, что содержательно совпадает с учением Живой Этики о новом, наступающем этапе эволюции человечества, связанном с постижением движущих сил и закономерностей именно внутренней жизни человека и преодолении ограниченных антропоморфных и тем более зооморфных представлений о высшей реальности. А. Бергсон сравнивал эту закономерную, по его мысли, эволюционную трансформацию человеческого сознания по значимости с появлением нового вида в биологической эволюции [см. 5. С. 192].

Кроме того, представления Живой Этики об определенных уровнях иерархической организации бытия и действующей в соответствии с ними творческой иерархии индивидуальных существ близки подобным же идеям В.С. Соловьева и Н.О. Лосского.

В Живой Этике градация уровней бытия – следующая: кроме уровня плотной материи, существуют миры сублимированной материи – тонкий, ментальный, огненный, высший. Именно огненный и высший миры являются носителями эволюционной динамики космоса, своего рода посредствующими звеньями, трансформаторами, в механизме передачи процессов потенцирования от абсолютной Потенции к низшим уровням бытия. Именно в психодинамическое созвучие с ними должно войти индивидуальное сознание человека для того, чтобы состоялся собственно эволюционно-творческий акт.

В свою очередь, В.С. Соловьев упоминает три сферы бытия: субстанциальную (вероятно, соответствующую огненному и высшему мирам Живой Этики), умственную (ментальный мир Живой Этики) и чувственную (тонкий и плотный мир Живой Этики) [см. 29. С. 187, 192]. Он рассматривает божественное творчество как выявление идеальных образов высших сфер в сфере чувственной [см. 29. С. 189]. Это весьма близко концепции Живой Этики, где мысленное творчест­во в огненном мире рассматривается как «утверждение магнита» для строительства на планах тонкого и плотного миров. Поэтому «устремление к Идеалу, созданному в Огненном Мире, уявляется сильнейшим притяжением к Огненной Сфере, где живут эти Магниты – Представления и Идеалы» [42. Космологические записи. С. 253].

Указанные уровни бытия, согласно Живой Этике, являются носителями не только универсальных креативно-динамических потенций, но и поступательно эволюционирующих, «восходящих» в бытии индивидуальных существ – творческой иерархии космоса, которая возникает в силу разновременности вступления в духовно-эволюционный процесс индивидуальных монад и разной скорости их продвижения на этом пути.

Данная концепция находит весьма близкий аналог в концепции «иерархического персонализма» Н.О. Лосского, согласно которой мир состоит из сверхвременных и сверхпространственных «субстанциальных деятелей», активных либо потенциальных личностей, наделенных творческой силой и творящих события [см. 18. С. 219]. Так, Н.О. Лосский писал, что «Бог, творя [субстанциального] деятеля, наделяет его только отвлеченным логосом и сверхприродною творческой силою», а далее «деятель» сам определяет характер и скорость своей эволюции [см. 18. С. 219], причем «все субстанциальные деятели стремятся к абсолютной полноте бытия» [18. С. 232], – указанные факторы и являются основой возникновения творческой иерархии субстанциальных деятелей25.

В свою очередь, В.С. Соловьев, в согласии с духом времени, выстраивает иерархию существ по принципу более обширной идеи (каждый человек в его концепции является носителем идеи), что является аналогом иерархического принципа более широкого сознания (в смысле познавательных и творческих возможностей) в Живой Этике.

Е.И. Рерих писала: «Конечно, раз никакой организм, никакое устроение не может существовать без иерархического начала, то и небесная эйдократия имеет свою Иерархию, но Иерархия эта теряется в Беспредельности <…> Мир управляется Космическим Разумом, который есть совокупность Разумов Высших Иерархов <…> В Иерархии Небесной никто не назначается, но все достигается. Именно, в Космосе существует непреложное подчинение низшего Высшему, в этом основа эволюции» [21. Т. 2. С. 181].

В концепции иерархического персонализма Н.О. Лосского творческое вдохновение рассматривается как сотрудничество человека с субстанциальными деятелями, стоящими на более высокой ступени развития [см. 18. С. 202–203], что находится в полном согласии с самим духом учения Живой Этики, где подлинный креативный акт немыслим без творческого созвучия, или психодинамического соответствия, сознания человека с определенными высокими уровнями творческой Иерархии Космоса: «Излишне говорить о смысле устремления к высшему миру поэтам, музыкантам, художникам, ваятелям, певцам, ибо их выражение красоты основано на вдохновении. Кто же может обозначить грань между вдохновением и иеровдохновением? Неразличима такая грань между вдохновениями. Каждое вдохновение содержит некоторую частицу иеровдохновения» [Аум, 300].

Итак, принцип созвучия (динамического соответствия) является одним из центральных в концепции творчества Живой Этики. Ибо творческий импульс, который изначально исходит из самого огненного зерна духа («Искра, зажигающая творчество, заложена в самом зерне духа» [Беспредельность. II, 426]), должен, – трансформируясь в актуализированном сознании в определенного качества психодинамическую «вибрацию», – достичь созвучия с соответствующими креативными уровнями иерархической структуры бытия, являющимися носителями эволюционной динамики Космоса. Только в этом случае и можно говорить, что состоялся собственно творческий акт, а не его симуляция, – потому «без устремления к созвучию нет творчества» [Иерархия, 72].

Именно Мир Огненный, согласно Живой Этике, содержит те уровни бытия, которые направляют и предохраняют «сферы земные в их эволюционном росте. В этих слоях намечаются все течения эволюции. Они являются не только Сокровищницей рекордов пространства, но и Космической Лабораторией <…> Восхождение человека зависит от притяжения к этим сферам» [Мир Огненный. III, 319]. Кроме того, «Мир Огненный имеет целую Иерархию, рождающую миры [творчеством мысли]…» [42. Космологические записи. С. 263].

Все сущее эволюционирует согласно закону преемственности – от высших уровней иерархической структуры бытия к низшим [Иерархия, 61]; а следовательно, иерархическое устройство бытия является одним из конкретных, действенных механизмов потенцирования, или огненной трансмутации, космической материи. Творческий акт, входя в созвучие с высшими уровнями космической иерархии, приобретает универсальное значение, ибо двигает всю цепь причинности, звеном ­которой является носитель данного акта – конкретный земной человек.

Таким образом, космология, антропология, нравственная докт­рина Живой Этики базируются на идее коэволюции человека и Космоса, конкретным основанием осуществления которой выступает иерархическое устройство мироздания: «Эволюция всего сущего неотделима от эволюции каждого духа, как одна спираль в вечном движении» [Беспредельность. I, 8].

И здесь вновь может быть обнаружено семантическое соответствие с русской философией. Как известно, Н.А. Бердяев под творчеством понимал не столько создание продукта культуры, сколько «потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию» [8. С. 236]; творчество, согласно его концепции, суть восхождение в космической иерархии бытия, которое имеет значение, выходящее далеко за пределы узких рамок индивидуальной эволюции. Как писал философ, «всякий творческий акт имеет универсальное космическое значение. Творческий акт личности входит в космическую иерархию, освобождаясь от низших, мертворожденных иерархий» [цит. по 41. С. 420].

Итак, концепция творчества в Живой Этике основывается на представлениях о беспредельности духовно-эволюционных процессов Космоса и возможности бесконечного восхождения человека в иерархической структуре бытия; дух человека должен созвучать высшим уровням космической иерархии, чтобы имело место подлинное творчество, понимаемое в Живой Этике как ответ на «зов Бытия» – влечение космического магнита Беспредельности. Но такое требование соответствия человеческого сознания высшим уровням космической иерархии делает насущной проблему осознания высших принципов бытия и духовно-нравстенного совершенствования человека-творца, ибо «творчество, лишенное высших принципов, создает карму разрушения» [Беспредельность. II, 578], или ввергает дух в инволюционные процессы26.

Здесь проявляет себя характерная особенность концепции творчества Живой Этики, которая отличается определенной дуальностью рассмотрения данного феномена, ибо творчество подразделяется на два вида: «на видимое и невидимое» [Беспредельность. II, 389]:

1) внешнее – творчество как объективация культурных ценностей и, в более широком смысле, как любая конструктивная социально ориентированная деятельность, имеющая целью достижение максимального качества труда;

2) внутреннее – «творчество психожизни», связанное с сознательным процессом духовного самосовершенствования как объективацией, или актуализацией, абсолютной Потенции во внутреннем пространст­ве экзистенциального бытия человека.

Ниже подробно рассмотрим оба аспекта данной концепции.


Примечания

1 Творческое наследие семьи Рерих в диалоге культур: философские аспекты осмысления: Сб. науч. трудов. Мн.: Технопринт, 2005. С. 188–233.

2 Существующие в античной культуре близкие понятия, относящиеся к космологии и поэзии, являются частными и выражают феномен творчества, как он понимается в европейской культуре, лишь частично.

3 При этом сам термин creator заимствуется из повседневной речи римлян, где он был равнозначен слову отец; «creator urbis» означало «основатель города».

4 Н.А. Бердяев намечает иную линию трактовки творчества как глубоко интериорного процесса: с одной стороны, подлинное творчество принципиально несовместимо ни с какого рода духовной аскезой, оно выше всякого сугубо внутреннего делания; с другой – в творчестве значим не столько внешний процесс объективации культурных ценностей, сколько обновленное состояние самой человеческой экзистенции, ее выход за пределы природной данности, трансцендирование – или самоуглубление – к иной, ноуменальной реальности. В ХХ в. заданный Н.А. Бердяевым вектор в определенном смысле реализуется в таких направлениях психологии и психотерапии, как экзистенциальная психология, онтопсихология, арт-терапия и др.

5 Как диалектического дополнения (но не отрицания) онтологической свободы, акцентируемой Западом.

6 Согласно Г.С. Батищеву, адекватным творчеству может быть только подход к нему также с позиции творчества, а «…творчеству сродни лишь атмосфера субъективного созидательного восхождения человека ко все большему совершенству» [3. С. 131–132].

7 Таким образом, наиважнейшим элементом здесь, как и в обычном творчестве, является воображение, посредством которого происходит сублимация утилитарной значимости процесса труда в трансцендентную – через внутренний творческий акт воссоединения реальности бытовой с реальностью бытийной.

8 Возможно, идеальным символом их онтологического совпадения и взаимодополнения могла бы послужить известная китайская идеограмма, символизирующая единство космических принципов Инь и Ян, выражающих пассивную, созерцательную, центростремительную и активную, деятельную, центробежную интенции универсума.

9 О таком понимании свободы как возможности и в то же время онтологической необходимости поступательной реализации беспредельного духовного потенциала человека, в полном согласии с философией Живой Этики, писал и С.Н. Рерих: «Нам дано творить свою собственную судьбу, нам дано быть чем-то большим, нежели средний человек из толпы <…> Именно такой творящий свою собственную судьбу человек становится фокусом высших сил и творит судьбы человечества. Нет такого предела, который не мог бы превзойти человек, и именно в этом заключается его истинная свобода. Свобода стать чем-то великим. Этот шанс, эта возможность принадлежит ему, и никто не может ее у него отнять – никто, кроме него самого» [26. С. 41]. Таким образом, «…из всех понятий свободы истинным и неизменным является внутреннее освобождение своего собственного “я”» [26. С. 43].

10 Так, Ж. Делез и Ф. Гваттари вполне обоснованно рассматривают западный тип философствования как «творчество концептов» [см. 15. С. 131].

11 Здесь, конечно же, имеется в виду не дильтеевско-зиммелевская парадигма западной философии, но то определение, которое дают С. Чаттерджи и Д. Датта в целом индийскому типу философствования [см. 37. С. 21–24].

12 В связи с чем нам хотелось бы подчеркнуть методологическую некорректность и очевидную несостоятельность попыток некоторых исследователей отделить творческие достижения членов семьи Рерих от той философии, на которой основывались и которой духовно питались эти достижения, а именно от философии Живой Этики [см., например: Прокошина Е.С. Агни-Йога, Живая Этика, Иерархия Света // Неокульты: «новые религии» века? Мн., 2002. С. 148].

13 Заметим, что эта формула Ф. Шеллинга может служить предельно лаконичным выражением самой сущности этической концепции Живой Этики.

14 Так, утверждая необходимость жизненного применения философии Живой Этики, Е.И. Рерих писала: «Без применения к жизни никакое знание не имеет цены и не дает ожидаемых результатов» [20. С. 135].

15 В Живой Этике терминологическими эквивалентами Абсолютного Духа являются «Психодинамика Космоса», «Огонь Пространства», «Всеначальная Энергия», «Аум» и др.; терминологическое обозначение индивидуализированной субстанции Огня Пространства – «огненное зерно духа».

16 Так, Е.И. Рерих писала: «В действительности человек никогда не может освободиться от кармы, ибо карма есть жизнь. Но мы можем лишь закончить цикл кармы, той или иной длительности [и качества. – В.Ж.], в зависимости от нашего духовного роста и принятой на себя миссии…» [21. Т. 2. С. 42].

17 Здесь и далее в прямоугольных скобках внутри цитируемого текста примечания мои. – В.Ж.

18 В этом контексте характерно следующее высказывание: «Поговорка “все не случайно” для йога представляется радугой воздействия. Многоцветно наслаиваются образования…» [Агни Йога, 218].

19 В Живой Этике развито учение о центре сердца (точнее креативно-динамическом центре сознания, расположенном в области сердца) как носителе высших, наиболее тонких, синтетических и могущественных творческих потенций Космоса.

20 Так, согласно философии Живой Этики, «когда человек приобщается правильному течению эволюции, он чудесно легко проходит препятствия. Дело лишь в том, чтобы здраво [правильно] определить конструкцию эволюции <…> “Контакт космического преобразования с психической энергией [как субстанциальным основанием сознания индивидуума] рождает состояние счастливого потока”» [Община (Рига), 225].

21 Р. Рудзитис – известный латышский поэт и философ, в тридцатые годы прошлого века председатель Латвийского общества Рериха.

22 «Магнит, или Магнетизм, есть основное качество Огня» [42. Космологические за­писи. С. 267].

23 Н.О. Лосский также полагал, что именно «духовная основа» индивидуальных существ определяет эволюцию универсума: «Стремление к конечной цели абсолютной полноты бытия и совершенства, хотя бы бессознательное, есть источник всякого познания и всей эволюции» [18. С. 220].

24 «Творческий порыв» – в философии А. Бергсона фактически синоним трансцендентной Реальности, абсолютной креативно-динамической Потенции бытия.

25 Таким образом, по сравнению с Живой Этикой, в концепции Н.О. Лосского отсутствуют лишь идеи реинкарнации и кармы как конкретных механизмов эволюционного самоосуществления бессмертной индивидуальности.
Живая Этика дает в том числе своего рода прагматически окрашенную (в духе У. Джеймса) аргументацию этих идей, полагая, что никакие другие теории, кроме концепции кармы и перевоплощения в контексте бесконечной космической эволюции человеческой индивидуальности, не дают человеку такого мощного импульса к самосовершенствованию, ибо, согласно этим законам, человек сам в первую очередь несет ответственность за свою эволюцию и за свою жизнь (карму) в широком смысле. Так, «лишь понятие единства [бесконечного] пути заставит людей жить красотою и умирать, как путники, продолжающие свое странствование [и совершенст­вование]» [Мир Огненный. III, 69], потому только «осознание [себя в качестве] космической личности может озарить ступени эволюции. Иначе в земном понимании эволюция останется лишь выгодным помещением капитала» [Община (Рига), 23].

26 Что весьма характерно для нашей эпохи десакрализации и вульгаризации феномена творчества.

СТРАНИЦЫ  12ЛитератураПубликации