Статья В.Э. Жиготы

Доктрина труда: труд как творчество

Концепция жизнетворчества Живой Этики, соединяясь с понятием эволюции, формирует тем самым идеал перманентного выявления эссенциальных космических потенций в экзистенциальном бытии человека: «Нужно каждое движение сознания устремлять к потоку эволюции; каждый шаг жизни считать неотъемлемым от совершенст­вования. Форма застывшая пригодна для повторения, но поток не ­повторяет ни одной волны. Сон или бодрствование, работа или отдых, движение или покой – одинаково все несет нас к завершению плана жизни» [Агни Йога, 36].

И главным элементом в концептуальной развертке данного идеала является содержащаяся в Живой Этике в имплицитной форме целостная программа претворения повседневного человеческого труда в нескончаемый поток жизнеутверждающего, всеобъемлющего, позитивного, эволюционного творчества. Достижение йогической реализации, или духовного совершенства, человека мыслится возможным здесь исключительно в процессе напряженной, бескорыстной по своим мотивам трудовой практики, осознанной как «служение общему благу», то есть благу народа, государства, человечества, понимаемым не как замкнутые автономные системы, но как открытые подсистемы единого эволюционирующего универсума, – и таким образом «Мировому Общему Благу», эволюции всего Космоса. Труд, в его должном качестве, рассматривается, с одной стороны, как основа цивилизационного прогресса общества, с другой – и на этом делается особый акцент – как основа духовно-культурной эволюции человечества и каждого конкретного человека в отдельности. Недаром авторы Живой Этики называют ее, кроме того, «доктриной труда», характеризуя по основному предлагаемому ими методу духовного совершенствования [Иерархия, 1]. Заметим, что речь здесь идет, конечно же, не об абстрактной теории, связанной с анализом значимости труда для прогресса человечества, что не являлось бы оригинальным (например, марксизм и др.), но о конкретном, вполне определенном использовании онтологических и экзистенциальных закономерностей трудовой деятельности для духовного развития каждого отдельного человека, а следовательно, и для прогресса духовной культуры общества в целом. Согласно Живой Этике, только особая сознательная культивация трудовой деятельности человека способна преобразить труд в совершенно естественный источник одухотворения жизни. Разработкой философско-этической платформы такой культивации и занимается «доктрина труда».

Агни Йога как йогическая система, безусловно, в теоретическом и практическом аспектах наследует и развивает, в соответствии с очередным эволюционным этапом, концепцию карма-йоги в интерпретации Бхагавадгиты, в которой йога понимается как «искусство в действиях»¹ и идеалом которой является деятельный йогин, – то есть, говоря современным языком, человек, пытающийся реализовать высшие духовные идеалы в самой гуще общественной жизни, не покидая свои социальные обязанности. Охватывая же всю духовную культуру в ее целостности, можно сказать, что Агни Йога, или Живая Этика, является наследницей любой духовно-этической программы, которая может быть характеризована как идеология «Срединного Пути»; в том числе ей весьма близки многие идеалы Срединного Пути в буддизме Махаяны².

В этой связи мы хотели бы высказать следующее предположение.

В Бхагавадгите Кришна говорит о забвении подлинной йоги и о том, что он приносит ее очищенное изначальное понимание, а именно как действенной, укорененной в социальной реальности, не входящей в противоречие с причинно-следственными связями вселенной (законом кармы), – в качестве альтернативы восторжествовавшему профанному пониманию йоги как однобоко спиритуалистической, аскетической практики, таким образом разрушающей оптимальный гармонический баланс экзистенциального и эссенциального уровней бытия человека. Это можно продемонстрировать следующими фрагментами ­Бхагавадгиты.

«…Карма-йога превосходит отрешение от действий» [11. V, 2]. «Не начинающий дел человек бездействия не достигает [истинного] <…> Ведь никто, никогда даже мгновенья не может пребывать в бездейст­вии. Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой [гун]» [11. III, 4–5]. «От необходимых действий отказываться не подобает: такой отказ от заблужденья считается темным» [11. XVIII, 7]. «Если, предавшись своеволью, ты думаешь: “не буду сражаться”, – тщетно твое решенье, ты повлечешься собственной природой. Связанный <…> своей кармой, рожденной собственной природой, ты исполнишь помимо воли то, чего по заблужденью не хочешь делать. Господь [пребывает] в сердце каждого существа <…> как на гончарном колесе, вращая все существа силой своей майи» [11. XVIII, 59–61]. «Кто надлежащие дела совершает, о плодах не заботясь, тот санньясин, тот йогин…» [11. VI, 1]. «Подлежит выпол­ненью, – кто так совершает необходимые действия <…> отрешась от привязанности и плодов, отрешенье того саттвично» [11. XVIII, 9]. «…Непривязанный, знающий путь совершает дела для целокупности мира» [11. III, 25]. Йога есть искусство в действиях.

По существу аналогичная философско-этическая парадигма выявляется в буддизме. Согласно буддийскому преданию, в момент сверхрационального интуитивно-духовного постижения реальности – базисного для формирования идеала Срединного Пути в буддизме – Будда Гаутама приходит к совершенно очевидной для него в этот момент истине: «Умерщвление плоти не есть путь к свободе духа. Самоистязание – это такая же кабала, проистекающая от самолюбования Атманом, от гордыни “я”, как и жизнь в поиске наслаждений, как и жизнь ради радости и утех все того же плотского “я”» [цит. по 1. С. 85].

В Живой Этике, или Агни Йоге, также утверждается ее направленность на очищение пришедших в негодность и не отвечающих более духу времени из-за своей оторванности от реальной жизни йогических систем и приведение их методов в согласие с насущными духовно-эволюционными потребностями человечества, в связи с чем ее авторы настаивают на действенном участии йогина в социальной жизни: «Раджа Йога, Жнана Йога, Бхакти Йога – все они оберегаются от действительности [от действенного участия в жизни. – Прим. Е.И. Рерих] и тем не могут проходить в эволюцию будущего» [Агни Йога, 161. Цит. по 21. Т. 2. С. 29]. «Самая обобщающая Йога [Агни Йога. – Прим. Е.И. Рерих] накладывает обязательство построения всей жизни в соответственной незаметной внешне дисциплине…» [Агни Йога, 163. Цит. по 21. Т. 2. С. 29.].

В связи с этим, а также исходя из понимания феномена жизни как гармонического в своей основе и в своем идеале единства сущности и существования, эссенциального и экзистенциального бытия, мы предполагаем, что именно такое понимание йоги как внутреннего «искусства в действиях» повседневной жизни, характерное и для карма-йоги Бхагавадгиты, и для идеала Срединного Пути в буддизме, и для самой Живой Этики, или Агни Йоги (реализованной в жизни членов семьи Рерих), является изначальным, исходным, подлинным пониманием йоги. Мы полагаем, что, внедряясь в массы, такое высококультурное, можно сказать, аристократическое понимание йоги как непротиворечивого сочетания экзистенциального и эссенциального бытия человека, связанное с утонченной рефлексией над процессами сознания в естественном повседневном течении жизни, утрачивалось, а второстепенные – более доступные, механические, примитивные – элементы йоги, предназначение которых было чисто функциональным, например, способствовать сосредоточению человека, поддержанию его физического здоровья и т. п., как-то: медитация, мантры, пранаяма, физические упражнения и пр., – выдвигались на первый план, увлекая йогические системы в сторону спиритуалистической однобокости, отвлеченности от жизни и последовательной профанации³.

Согласно «доктрине труда», развиваемой в Живой Этике, нет такой области созидательной деятельности человека, которая, при искреннем стремлении к высокому качеству труда, не могла бы быть возвышена до степени творчества. Ведь творчество в Учении рассматривается не только и не столько со стороны творческой объективации в конкретном продукте (хотя и этот аспект признается весьма значимым), сколько с внутренней, экзистенциальной и духовно-­эволюционной точки зрения. Согласно Живой Этике, «можно творчество назвать состоянием магнита сознания» [Беспредельность. II, 339], ведь в творчестве и происходит «соединение различных энергий, явленных Огнем пространства и духом человека» [Мир Огненный. III, 161]. Таким образом, каждый труд, сознательно устремленный к совершенному качеству, должен быть осмыслен как творчество [см. Надземное, 789].

При сознательном стремлении к высшему качеству человек достигает благодетельного состояния самозабвения, а следовательно, освобождается от самости, эгоцентризма, являющихся главным препятствием на пути духовного восхождения [см. Надземное. 839, 892]. Таким образом, высокое качество труда наиболее естественным способом вводит человека в течение (или в «притяжение») Космического Магнита, приобщая к высшим, потенцирующим уровням бытия, «Мировому Общему Благу», что влечет за собой огненную трансмутацию, или потенцирование, сознания, то есть утончает восприятие человека, расширяет его познавательные возможности, актуализирует творческие задатки и т.д.

Кроме того, с точки зрения Живой Этики, необходимо развивать такие характеристики трудовой деятельности, как ритмичность и соизмеримая напряженность, ибо «в напряженном темпе работы скрыто замечательное оккультное качество <…> Темп и насыщенность ритма могут сблизиться с космическим напряжением» [Озарение. Ч. III, VI, 8]. Именно ввиду понимания того, что никаким напряжением воли нельзя достичь результатов напряженного труда, еще древние мистерии, согласно Живой Этике, предлагали «изучавшему глубокие предметы» неофиту «работать в волне Великой Природы», «работать с биением сердца Матери Мира», настаивая таким образом на труде насыщенного ритма, от которого ничто не должно было отвлекать [см. Озарение. Ч. III. VI, 9].

Но кроме всех указанных – в известном смысле внешних – характеристик, для подлинного одухотворения трудовой деятельности и превращения ее в наиболее естественный способ духовного совершенствования необходимо особое искусство трансформации содержаний глубинных уровней сознания, ведущее к преодолению эгоистической мотивации и претворению труда, с точки зрения внутреннего ­отношения к нему человека, в сознательный бескорыстный процесс «служения общему благу». В качестве конкретного метода йогического сосредоточения в процессе повседневного труда Живая Этика предлагает устремить сознание «на руководящую мысль о помощи человечеству»: «Думайте ясно, что вы делаете не личное, не групповое, но абсолютно полезное дело. Делаемое вами без времени, без ограничения пространства является трудом на соединение миров [или различных уровней иерархической структуры космоса]. Храните руководящую огненную [то есть возжженную энтузиазмом самоотверженности] мысль» [Община (Рига), 137]. Таким образом, когда качество, напряженность, ритмичность дополняются искренней внутренней самоотверженностью, жертвенностью, земной труд, согласно «доктрине труда» Живой Этики, превращается в утонченное творчество духовного восхождения.

Доктрина Красоты: творчество как выявление Красоты сущего

Итак, согласно философии Живой Этики, любые позитивные проявления человеческой деятельности при определенных условиях могут и, в конечном итоге, должны быть возвышены до степени творчества, однако существуют особые формы творческой активности человека, которые наиболее эффективно способствуют актуализации креативно-динамичесих потенций человеческой экзистенции. Они-то и обладают наиболее мощными эволюционными, жизнепреобразующими возможностями. И прежде всего Живая Этика относит к ним те виды труда, которые уже самим характером, особенностью своих деятельност­ных проявлений и ожидаемым результатом подвигают человеческую экзистенцию к целостному переживанию Красоты сущего. «Не только возвышение деятельности, но и обострение [творческих] сил дает произведение красоты <…> Можно ли мыслить построение общины без кристаллов звука и цвета? <…> Конечно, творчество разлито в каждом труде, но некоторые искры Великого Аума [то есть абсолютной Потенции бытия] направляют течение жизни. То явление творчества образует узлы эволюции…» [Община (Рига), 224]. Ибо именно в феномене Красоты экзистенциальное и эссенциальное бытие, согласно Живой Этике, встречаются наиболее естественным образом, порождая то, что П. Тиллих называл кайросом – вхождением эссенциального бытия в историческое время. Так и Живая Этика подчеркивает особое переживание темпоральности ­бытия в процессе всякого подлинного творческого акта и эстетического созерцания.

Многообразно понимание феномена красоты в Живой Этике, но основной ракурс его рассмотрения связан с эволюцией, усовершенствованием жизни, поэтапным выявлением эссенциальных потенций в экзистенциальном бытии человека и мира: «над так называемой красотой есть покрывающее понятие – улучшение [или эволюция] Космоса» [Община (Рига), 35]. «Самое нужное [с эволюционной точки зрения] будет и прекрасным. Безобразие непригодно для эволюции <…> красота есть самое нужное» [Надземное, 226].

Здесь может быть обнаружена содержательная близость философии Живой Этики эстетическим взглядам Ф. Шеллинга и В.С. Соловь­ева, которые связывали понятие красоты с поступательным развертыванием сущности и с соответствующим этому процессу духовным восхождением человека. Так, Ф. Шеллинг писал: «Хотя красота распространена повсюду, но существуют различные степени являемости и развертывания сущности, а тем самым и красоты» [40. Т. 2. С. 64].

В свою очередь, Живая Этика акцентирует внимание на том, что истинное, целесообразное творчество состоит «в устремлении к [вы]явлению Красоты», когда «устремленный дух являет понимание Беспредельности» [Агни Йога, 621]. Под «пониманием Беспредельности» здесь подразумевается интуитивное, экзистенциально окрашенное постижение беспредельной сущности бытия; понятие «Беспредельность» является в Живой Этике одним из аналогов понятий «Абсолют» или «Божественное Начало» в европейском трансцендентализме. Таким образом, творчество в данном контексте суть постижение и выявление красоты эссенциальных уровней бытия – как во внешнем, окружающем человека мире, так и во внутреннем пространстве его экзистенциального бытия. «Красота» и «творчество» предстают здесь как понятия, акцентирующие два аспекта – созерцательно-постигающий и деятельностно-объективирующий – единого процесса духовно-эволюционного преображения мира, связанного с потенцированием («огненной трансмутацией») космической ­материи.

Как известно, В.С. Соловьев даже сам переход к богочеловеческому теургическому творчеству мыслил возможным непосредственно через этап эстетического творчества, соединяя эту концепцию, кроме того, с темой сизигического единства мужского и женского начал. ­Философия Живой Этики дает своего рода содержательное завершение этих идей русского философа, оставшихся не облеченными в целостную концепцию. Также полагая путь красоты высшим, завершающим

становление духовной зрелости человека⁴, она дает его более широкое понимание – в рамках учения о целостной сублимационно ориентированной культивации творческой мысли и стремлений человека, во всех возможных их аспектах и проявлениях: «Когда говорю о красоте, прежде всего имею в виду красоту мысли» [Аум, 439].

Причем, как и у В.С. Соловьева (но в гораздо более эстетически совершенной и концептуально завершенной форме), путь красоты и творчества как высший, завершающий – в переходе от человеческого к богочеловеческому состоянию – в Живой Этике тесно сопрягается с темой предельно одухотворенного единства, творческого созвучия мужского и женского начал бытия, которые мыслятся здесь именно как онтологически необходимые креативно-динамические принципы – основания космической жизни: «Закон единства [начал] и закон завершения есть главное действо. Эти законы есть основа всего ­Мироздания» [Мир Огненный. III, 23]. «Космическое влечение [­взаимовлечение начал] лежит в основе всего Бытия» [42. Космологические записи. С. 268], причем сам феномен жизни в рамках этой концепции тесно связывается с влечением и поисками «индивидуальной вибрации и завершения в слиянии с соответствующей ей вибрацией в достижении Венца Космического Права» [42. Космологические записи. С. 268]. Невзирая на всемозможные духовные совершенства человека, «не может дух достичь [богочеловеческой] ступени архата, не найдя великого космического закона притяжения [начал]» [Мир Огненный. III, 40]. Ведь достижение богочеловеческой ступени подразумевает реализацию креативно-космических потенций сознания, выводящую человека на уровень всеобъемлющего космического (или теургического, согласно русской философии) творчества, однако лишь «­творчество властью любви космической беспредельно» [Мир Огненный. III, 29].

В этой точке происходит также восполнение до полного концептуального завершения двух весьма ярких идей Платона (в русле которых следовал и В.С. Соловьев) – о восхождении красотою (с поступательной сублимацией Эроса как творящей потенции человека) и половинчатых душах (как разделенных частицах первоначальной целостной, муже-женской души, устремленных к исходному единству).

Так, в концепции Живой Этики, каждая индивидуальность – носитель разделенной (мужской либо женской) потенции первичного «атома психожизни», который до своей дифференциации заключает в себе синтетическое единство обоих начал. Последующее разделение начал и является основой вечного бессознательного стремления («Эроса» в платонизме) каждой души к слиянию с душой, являющейся носителем соответствующей частицы разделенного духовного «атома психожизни», что и служит основой «эротического» в платоническом смысле (то есть творческого, творящего красоту культуры, и в конечном итоге красоту внутренней, духовной жизни) восхождения души к высшим уровням иерархической структуры бытия. Ибо подлинное искомое слияние разделенных душ (понимаемое как достижение чисто духовного, вселенского по своему значению творческого созвучия в совершенной целостности бытия) реализуемо лишь на сублимированных вершинах именно духовной жизни, при совершенной актуализации всех духовных потенций индивидуальности, проявляющих себя через соответствующие креативно-динамические центры сознания. Такое совершенное, в соответствии с законом Космического Права, творческое созвучие предельно одухотворенных «Космических Личностей» (которое никоим образом не дезавуирует их индивидуальности, но, наоборот, лишь только таким образом вполне осуществляет ее) и есть «Венец Бытия», совершенная «Красота Космоса», то есть полная для определенного космического цикла актуализация ­Совершенного Вселенского Принципа Единства, содержащего в себе мужскую и женскую потенции, в пространстве экзистенциального бытия творческой индивидуальности. Здесь четко просматривается и концепция сублимации творческой энергии (в терминологии Живой Этики психической энергии, или Агни), по мере одухотворения человеческой экзистенции проявляющей себя через все более высокие (в смысле их исходного духовного потенциала) поступательно ­актуализирующиеся («раскрывающиеся») креативно-динамические центры сознания⁵.

Таким образом, идея восхождения красотою в Живой Этике получает подробную концептуализацию. Так, потенция абсолютной красоты, в том числе интерпретируемая как возможность достижения высочайшей гармонии в духовно-творческом, вселенском созвучии начал, заключена в огненном зерне каждого духа [см. Беспредельность. II, 500]; развертывает, проявляет себя эта совершенная потенция в устремлении человека к выявлению красоты поступательно постигаемой беспредельной сущности бытия [см. Агни Йога, 621], в красоте творческой, созидательной мысли [см. Аум, 439]; вполне осуществляет же себя – в устойчивом, перманентном динамическом соответствии креативных процессов индивидуального сознания⁶ высшим уровням иерархической структуры Космоса, «космическим Началам», являю­щимся носителями эволюционной динамики универсума (или мировому «Общему Благу» [см. Озарение. Ч. III, IV, 6]).

Говоря же о конкретно-деятельностной сфере встречи человека с феноменом красоты, следует заметить, что к ней Живая Этика относит прежде всего искусство, понимаемое в широком смысле: «В красоте – залог счастья человечества, потому Мы ставим искусство высшим стимулом для возрождения духа. Мы считаем искусство бессмертным и беспредельным. Мы разграничиваем знание и науку, ибо знание есть искусство, наука есть методика <…> Истинно, жемчужины искусства дают возношение человечеству…», ибо искусство и духотворчество насыщаются Огнем Пространства [Иерархия, 359]. Потому «знание и творчество будут Амритой общины» [Община (Рига), 224].

Научное творчество также получает в Живой Этике весьма высокий статус, связанный с возможностью раскрытия новых горизонтов познания (в том числе познания более высоких, «тонких» уровней космической материи), имеющих, при правильном отношении к научной деятельности и ее результатам, большое значение для духовной эволюции человечества; в основе научных открытий лежит тот же феномен озарения, «иеровдохновения», связи с высшими уровнями бытия (а следовательно, и с подлинной красотой), что и в основе эстетического творчества. «Наука, в ее лучших открытиях, оказывается уже искусством» [25. С. 86]. Феномен новой научной теории основан, согласно Живой Этике, на «прозрении в сущность явлений» [42. С. 284], при этом так называемое новое или, точнее, эволюционно необходимое «будет и прекрасным. Безобразие непригодно для эволюции» [­Над­земное, 226].

Такое понимание научного творчества как особого рода искусства, связанного в том числе с особого рода эстетическим ­восприятием ­реальности, находит неожиданное подтверждение в работе «Mathematical Creation» А. Пуанкаре, в которой он, анализируя опыт собственного ­научного творчества, пытается понять, каким образом именно эта, а не какая-либо другая идея пробивает себе дорогу из бессознательного в момент творческого озарения. Может быть, она дает эмпирически более точный ответ или лучше других подтверждается на практике? Анали­зируя с психологической точки зрения момент творческого озарения, А. Пуанкаре в качестве своего рода эвристического «фильтра» предлагает «тонкое решето», действующее на уровне глубинных структур сознания, а именно – «специальную эстетическую чувствительность». «Комбинация, которая является единственно пригодной <…> оказывается, как правило, и самой красивой. Я имею в виду те, что наилучшим образом воздействуют на особого рода восприятие, которое свойственно всем математикам, но о котором не имеют ни малейшего понятия непосвященные <…> Из огромного количества комбинаций, слепо создаваемых бессознательным «я», почти все неинтересны и бесполезны и именно по этой причине не воздействуют на эстетическое восприятие. Сознание никогда о них не узнает; только некоторым из них свойственна гармония, а то, что за этим следует, сразу становится полезным и прекрасным. Именно они способны разбудить особую восприимчивость математиков, о которой я только что упоминал и которая направляет на них наше внимание, давая им тем самым возможность превращения в сознательные идеи» [цит. по 19. С. 59–60].

Быть может, отсюда возникает столь характерное для ученых-теоретиков выражение – «красота теории». Гармоничная форма, внутреннее единство теории, интуитивно угадываемое соответствие ее потаенному универсальному Смыслу (или Истине), – все это в конечном итоге воспринимается как красота, затрагивающая эстетическую восприимчивость ученого, и является наиболее важным фактором, определяющим появление той или иной идеи. Ибо, как писал М. Хайдеггер, «красота есть способ, которым бытийствует Истина в ее несокрытости» [36. С. 293].

Потому, считал А. Пуанкаре, именно эстетическая чувствительность лежит в основании «способности творца единым чувственным взором схватить гармонию», из чего следует, что «тот, кто лишен ее, никогда не будет истинным творцом» [24. С. 46].

Отметим, что Р. Мэй⁷ подтверждает истинность указанной концепции А. Пуанкаре: «Как психоаналитик, помогающий людям достичь озарения [то есть экзистенциально окрашенного постижения смысла жизни или различных ее ситуаций, что дает психотерапевтический эффект], я могу добавить, что мой опыт в этой области свидетельствует о том же: озарение появляется не потому, что оно «оправдано» или практически пригодно, а потому, что обладает определенной формой, которая красива и дополняет незавершенный гештальт» [19. С. 60].

Развитое чувство красоты, по Пуанкаре, является универсальным, неотъемлемым, атрибутивным качеством творческой личности, ибо может быть приложено как к любой конкретной сфере деятельности, так и к целостному процессу жизнетворчества, в основании которого лежит тот же принцип интериорно-эстетического фильтра, пропускающего через себя потоки содержаний, развертывающихся в перманентной процессуальности сознания, и производящего таким образом непрестанный отбор лучших, то есть наиболее гармоничных, а стало быть, эволюционно оправданных «предложений» бытия⁸.

Касаясь темы, весьма близкой идеям А. Пуанкаре об «эстетическом фильтре», но соединяя область конкретно-психологической теории со сферой трансцендентальной философии, С.Н. Рерих писал: «Мы отзываемся на более совершенные сочетания и называем их прекрасными. Мы ценим более совершенные равновесие и гармонию, так как мы отзываемся на естественный эволюционный поток [связанный с процессом актуализации эссенциальных уровней бытия], вызывающий более совершенные формы и сочетания цвета, звука, слов и формы» [27. С. 6].

Значение искусства в его общепринятом смысле – как эстетического творчества – согласно Живой Этике, состоит в том, что именно оно, при правильном, одухотворенном его понимании, в наибольшей мере способствует развитию чувства красоты, ведет к экзистенциальному переживанию целостности и гармонии бытия, наиболее полно приобщает человека к эссенциальным уровням жизни. Духовно возвышающей силой обладают и подлинные шедевры художественного творчества: «чудесные жемчужины искусства», как и красота природы, «могут, истинно, поднять и мгновенно преобразить дух» [Иерархия, 359]⁹.

Таким образом, отвергая всякое аскетическое, пренебрежительное отношение к красоте материи, Живая Этика утверждает, что для достижения духовного совершенства необходим синтез правильной оценки красоты материи (без привязанности к ней) с готовностью углубиться в достижения духа. «Самый изысканный отшельник, проклинающий красоту мира, закрывает перед собой Врата» [Озарение. Ч. II, V, 17].

Особенность художественного творчества, заключающаяся в том, что оно является катализатором, ускорителем эволюционной динамики сознания¹⁰, согласно Живой Этике, основана на его уникальной способности гармонически объединять деятельность различных структур и уровней сознания¹¹, что приводит к наиболее естественной и целостной актуализации креативно-динамических потенций личности: «Ум и сердце не борются, только плывя океаном творчества» [Зов, 181], ибо именно в процессе подлинного творчества актуализированное сознание человека «обнимает огненный потенциал [духа] и насыщается сокровенным огнем сердца» [Сердце, 1], то есть энергией наиболее синтетического креативно-динамического центра сознания, расположенного, согласно многим древним учениям, в области соответствующего физического органа.

Кроме того, истинно гармоничные проявления художественного творчества, утончая сознание, актуализируя духовное начало человека, утверждают в нем «власть Красоты», как таковой, которая «зовет в мир Огненного Завершения» [см. Мир Огненный. III, 29], то есть порождает неистребимое влечение к абсолютному совершенству, внутренней, духовной красоте, а следовательно, и к духовно-нравственному совершенствованию. И здесь мы подходим к рассмотрению второго и, пожалуй, наиболее значимого аспекта концепции жизнетворчества в Живой Этике, а именно внутреннего, или интериорного, творчества – «творчества психожизни».

Концепция интериорного творчества в Живой Этике

В согласии с философским духом своего времени Й. Фихте писал: «…наиболее объемлющая <…> форма идеи есть сознательное слияние всякой деятельности и всякой жизни с единым, непосредственно ощущаемым первоисточником жизни [выделено мною. – В.Ж.]. Тот, для кого такое сознание открывается в своей непосредственности и непоколебимой достоверности и в ком оно одухотворяет все прочее его знание, мышление и чувствование, обрел никогда не омрачаемое блаженство» [2. Т. 3. С. 238].

Это сознательное стремление экзистенции к возвышению и очищению жизни, приведение ее к динамическому соответствию высшим уровням бытия оценивается как внутреннее творчество или творчество психожизни и лежит в основе концепции жизнетворчества Живой Этики. Таким образом, в рассматриваемом нами философско-этическом учении получают совершенную форму те ярко выраженные интенции различных традиций духовной культуры (как восточной, так и западной), которые процесс внутреннего самосовершенствования возводят в ранг особого рода искусства или утонченного внутреннего творчества – «творчества себя».

Обобщая указанные интенции, с целью понятийного конституирования данного феномена для дальнейшего философского и культурологического анализа его, мы вводим понятие «интериорное творчество» (от лат. interior – внутренний) для обозначения сознательного процесса духовного совершенствования, ориентированного на актуализацию потенций эссенциального бытия в человеческой экзистенции.

В этом контексте обращает на себя внимание понятие «йога», понимаемое в Бхагавадгите как внутреннее «искусство в действиях» повседневной жизни, то есть искусство преобразования внутренних мотивов действий [см. 11. II, 50]. В даосизме можно встретить аналогичный термин, относящийся к даосскому типу интериорного творчества, – «искусство Дао», подразумевающее гармонизацию физического и психического уровней человеческого существа: «[Совершенномудрый] внутри себя совершенствует искусство Дао», «странствует в гармонии тела и души» [цит. по 30. С. 55].

В полной мере это характерно и для европейской традиции, в частности восточного христианства, где основоположники православного исихазма, а вслед за ними и многие русские духовные подвижники, называли свою внутреннюю молитвенную практику «искусством из искусств» или «художеством художеств». В начале XX века, обобщая этот опыт православного монашества, епископ Варнава, ученик известных оптинских старцев, написал трактат «Основы искусства святости».

Однако наиболее полной и систематической философской рефлексии подверг указанную православную традицию, изложенную прежде всего в книгах Добротолюбия, П.А. Флоренский; он, рассматривая ее с точки зрения эйдотической концепции платонизма, утверждал, что православное «художество художеств» является подлинным творчеством, цель которого – выявление божественного прообраза во внутреннем мире человека, истинного Лика человеческого. «Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для нее, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном виде» [34. Кн. 1. С. 231].

П.А. Флоренский полагал, что «святая, духовная жизнь древних людей, вызванная деятельностью верующего, есть в высшей мере его жизнь, объективация его внутреннего мира, подобно тому, как художественное произведение есть объективация творческой идеи художника…» [34. Кн. 1. С. 224]. Следовательно, «творчество религиозно-воспитательное и творчество художественное – аналогичны» [34. Кн. 1. С. 225]. Обосновывая такую точку зрения, П.А. Флоренский пишет: «Если всякое художество есть преобразование того либо другого вещества, вложение в него нового образа высшего порядка, то в чем ином состоит духовное делание, как не в преобразовании всего суще­ства человеческого?»

Более того, он обосновывает и углубляет понимание древними православными старцами внутренней духовной практики как наивысочайшего по своему культурному статусу искусства – «художества художеств»: «духовное подвижничество – это художество по преимуществу, – искусство, дающее высшую красоту твари; не над безличным веществом и безличным словом трудится здесь работающий, но над личным телом и над личною душою, которые делают человека тварью словесною. И если художник дает красоту миру, то от художника из художников воссияет вселенной красота из красот (курсив П.Ф.)» [34. Кн. 1. С. 225].

Так и Живая Этика высшей Красотой космоса полагает возникающее на основе духовного самосовершенствования соответствие личного духа высшим уровням иерархической структуры бытия – мировому «Общему Благу» [см. Озарение. Ч. III, IV, 6].

Автор «Этики преображенного Эроса» Б.П. Вышеславцев, как и П.А. Флоренский, рассматривал внутреннюю практику духовных подвижников как высшее из всех возможных проявлений творческих потенций человека (творческой энергии, или Эроса) и, называя его святым творчеством, ставил на высшую ступень иерархии ценностей: «Святое творчество стоит выше, чем прекрасное творчество; хотя оно вместе с тем прекрасно» [13. С. 115]. При этом Б.П. Вышеславцев анализировал внутреннее делание с позиции сублимационных идей неофрейдизма, прежде всего в интерпретации К. Юнга, органично сочетая юнгианство с идеей восхождения Эроса в платонизме. Он писал: «Эрос Платона – предвосхищение и существенная поправка Фрейда. Эрос бесконечно больше объемлет, нежели libido sexualis <…> Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни. Необходимость расширения понятия libido за пределы сексуальной сферы сознают все значительные мыслители, вышедшие из [школы] Фрейда. Так, К. Юнг понимает libido как основную психическую энергию, соответствующую в области психического бытия тому, что называется энергией в физике¹²» [13. С. 46].

Все творчество, вся культура, вся религия, согласно Б.П. Вышеславцеву, есть «сублимация», берущая направление на то, что открывается (в «откровении») как высшая ценность [см. 13. С. 47]. Основной тезис рассматриваемого труда Б.П. Вышеславцева, который сочетает в себе как принципы наиболее древних европейских философских учений, так и совершенно новаторские веяния современной ему эпохи, – подлинная сублимация возможна лишь при наличии Абсолюта [см. 13. С. 114].

Мы достаточно подробно осветили те идеи известных русских философов, которые касаются внутренней духовной практики, ввиду того, что они в значительной степени (и в первую очередь с точки зрения своих онтологических подходов) объективно-содержательно совпадают с соответствующей концепцией интериорного творчества Живой Этики.

В согласии с эйдотической концепцией платонизма, Живая Этика утверждает, что совершенная красота как абсолютная креативно-динамическая Потенция Космоса, подлежащая бесконечному развертыванию, заключена в огненном зерне духа самого человека: «...в зерне [духа] заложена красота Бытия!» [Беспредельность. II, 900], причем огненное зерно духа суть носитель не только универсальной Потенции бытия, но и частных, особых космических потенций («лучей») и субстанциальных элементов («стихий»), что лежит в основе бесконечного многообразия творческих проявлений различных индивидов, в основе разнообразия, царствующего во Вселенной. Заметим, что Живая Этика особо настаивает на возможности и необходимости гармонического сочетания проявлений ярко выраженной творческой индивидуальности с основным законом субстанциального единства, царствующим во Вселенной: «Красота Вселенной уявлена в многообразии ее Единства» [42. Космологические записи. С. 269]; «назначение Космоса – разновидность форм при единстве жизненного импульса. Космос не может иначе проявляться. В чистом проявлении Огня Космос не может дать всех форм. Только начало самодовлеюще, потом преобладает различие. На полярности вся жизнь строится» [Иерархия, 25].

Однако реализация идеала совершенной красоты, согласно Живой Этике, осуществима лишь в процессе разнообразных творческих выявлений и духовного совершенствования человека, что приводит к актуализации (раскрытию) все более высоких креативно-динамических центров сознания, в результате чего действие творческой энергии (в терминологии Живой Этики психическая энергия, или Агни, являющийся, по сути, семантическим аналогом Эроса в платонизме) возвышается до высших центров сознания, связанных с духовными проявлениями человека.

Таким образом, и эйдотическая, и сублимационная концепции русского неоплатонизма, развиваемые соответственно П.А. Флоренским и Б.П. Вышеславцевым в отношении интериорного творчества, находят свои соответствия в Живой Этике.

И все же наиболее существенные онтологические основы концепции интериорного творчества в Живой Этике восходят, конечно же, к восточной традиции трансцендентализма. Это касается и тех, которые созвучны концепциям П.А. Флоренского и Б.П. Вышеславцева, ибо они восходят 1) к учению об онтологическом тождестве атмана (индивидуальной души) и Брахмана (Абсолютного Божественного Начала) в индуизме (отсюда идея потенции абсолютного совершенства в человеческом существе, способной к бесконечному развертыванию); 2) к учению о чакрах как психосоматических центрах организма и последовательном возвышении творческой энергии, развертывающейся из кундалини к высшим центрам, по мере духовного развития человека (отсюда идея сублимации психической энергии при одухотворении творческих стремлений).

Кроме того, нам представляется совершенно необходимым обратить внимание на тот фактор жизнетворчества, который выделен в Живой Этике как основополагающий, – а именно феномен мысли. Понятие мысли предельно онтологизировано в философии Живой Этики. Мысль – как креативно-динамическая реальность (формообразующая «вибрация») – одна из основ вселенского бытия, одно из высших проявлений Огня Пространства, вечный двигатель и обновитель космических энергий [см. 42. Изучение свойств человека. С. 286; Надземное, 213]. Абсолютная креативно-динамическая Потенция, или Огонь Пространства, несет в себе два основных взаимодополняющих и неотъемлемых друг от друга модуса своего проявления в экзистенциальном бытии человека – чувство (любовь, влечение – энергийный, динамический аспект) и мысль (формообразующий, креативный аспект) [см. 42. Космологические записи. С. 258, 267].

Мысль является живым, действенным фактором Мироздания, ­основой всех креативных процессов Космоса, фактором, который лежит в основании как частных, локальных, индивидуальных проявлений абсолютной Потенции, так и общекосмических ее проявлений – на всех уровнях бытия Космоса¹³. Если в западной традиции мысль рассматривается лишь как результат, своего рода конкретный продукт дискретного акта мышления, то в Живой Этике начало мысли лежит далеко за пределами сферы актуализированного сознания, в той области, которая характеризуется западной психологией и философией как подсознательная и бессознательная. Креативно-динамические центры индивидуального сознания лишь аппарат проявления исходно бессознательной формообразующей вибрации, или мысли как таковой, в сфере актуализированного сознания, в том числе в форме вербального мышления и определенным образом окрашенных чувств [см. 42. Изучение свойств человека. С. 283]. Мысль есть прохождение универсальных космических энергий через креативно-динамические центры сознания мыслящего существа¹⁴. Потому человек, как мыслящее существо, является своего рода фокусом сублимации и обновления всех космических энергий, носителем токов мысли, которые возбуждают их динамику [см. 42. Изучение свойств человека. С. 290]; вместе с тем человек перманентно, осознает он это или же нет, придает определенную форму, определенное качество (позитивное либо негативное) волнам эссенциального психодинамического потока универсума [см. 42. Изучение свойств человека. С. 290]. При определенной культивации мысль способна достигать степени универсальной космической значимости, то есть входить в творческое созвучие с первичными креативными потенциями («Началами») Космоса¹⁵.

Что касается конкретной индивидуальности, то именно процесс придания определенного качества потоку космической энергии, проявляющей себя как в сфере актуализированного сознания, так и в сфере бессознательного, формирует причинно-следственные связи кармического потока жизни; действия, согласно Живой Этике, – лишь следствия сознательных и неосознаваемых импульсов мысли и потому являются вторичным фактором в процессе творчества кармы.

Итак, именно психодинамические характеристики сущностных ­оснований мысли, формирующиеся на уровне глубинных мотивационно-установочных структур сознания, а следовательно, качество истинных побуждений, двигающих человеком в его ментальной, вербальной и физической активности, являются фундаментальным основанием, придающим форму многообразным проявлениям индивидуальной жизни на всех уровнях бытия космоса. Отсюда закономерный вывод: для придания психодинамическому потоку индивидуальной жизни качеств эволюционной динамики, гармонии и в конечном счете совершенной Красоты необходимо культивировать (то есть возвышать, утончать, усиливать) именно мысль.

Теперь становится ясным, почему авторы Живой Этики, называя ее «доктриной красоты» [см. Иерархия, 1], вслед за этим уточняют: «Когда говорю о красоте, прежде всего имею в виду красоту мысли» [Аум, 439].

Перманентный поток человеческой мысли, таким образом, рано или поздно должен быть возвышен, укоренен в совершенной креативно-динамической Потенции бытия – Огне Пространства, должен стать как бы совершенным чистым выявлением этой Потенции, или незамутненным «просветом бытия» (М. Хайдеггер) в стремящейся к совершенству человеческой экзистенции¹⁶. От низших областей чисто утилитарного мышления, окрашенного животными, инстинктивными влечениями, проходя затем через область формально-логического, дискурсивного мышления, по своей сути холодного и отчужденного от жизни как таковой, мысль должна становиться все более экзистенциально отепленной, сердечной, то есть усиленной всей могучей творческой потенциальностью целостного человека-микрокосма, целокупно переживающего себя в мире и мир в себе, чтобы в конечном итоге преобразиться в креативно-динамический акт универсального космического значения – творческий акт высшей Красоты.

Таким образом, становится понятно, почему, в отличие от концепции В.С. Соловьева, в философии Живой Этики переход к теургическому, космопространственному творчеству мыслится именно через целостную культивацию мысли, а не через какое-либо частное проявление творческих способностей, как, например, эстетическое творчество само по себе, которое исполняет функцию весьма значимой, но все же лишь одной из форм такой культивации.

В рамках концепции интериорного творчества Живая Этика рассматривает два основных его аспекта, терминологически обозначенных как «творчество импульса» (или «творчество очищения сознания») и «творчество устремления», направленные соответственно на очищение и возвышение (сублимацию) психодинамических процессов сознания [см. Иерархия, 43; Мир Огненный. III, 13].

«Творчество импульса» – тот аспект интериорного творчества, который как раз и заключается в процессе тщательной рефлексии над своими мыслями, чувствами, побуждениями с целью устойчивого очищения сознания от грубо витальных и эгоистических содержаний.

Так, подводя итог многолетнему изучению Живой Этики, переписке и личным встречам с членами семьи Рерих, а также опыту собственного духовного совершенствования на этой основе, Р. Рудзитис писал о необходимости утонченной рефлексии над содержаниями своего сознания: «Воспитание культуры импульсов, или побуждений, – наше бесконечное задание. Оно заключается в том, чтобы перенести в область сознания все наши чувства и наклонности. Ибо над тем, что мы ясно осознаем, легче обрести власть» [28. С. 133]. Р. Рудзитис предлагает человеку, устремленному к духовному совершенствованию, ясно осознавать каждый шаг, каждую мысль и каждый труд, учиться внимательно следить за малейшими своими побуждениями, не допуская «в фокус сознания не только пятен страсти, но даже ни единой мысли или ассоциации, которые могли бы бросить хоть малейшую тень на ясный свет сердца» [28. С. 133]. Человек, считал Р. Рудзитис, способен мгновенно почувствовать, когда к его сознанию еще только приближаются досада, обида, зависть, нетерпимость, злонамеренность, различные низменные желания, страх, чтобы сконцентрированным усилием воли («молниеносным сильным ударом меча воли») не допустить их в сферу своего сознания [28. С. 133].

Кроме того, как писал Р. Рудзитис, для выполнения этого задания необходимо культивировать в себе самые возвышенные духовные вибрации: как бы музыкально настраивать душу, «мастерски управлять симфонией своего сознания в жизни каждого дня» [28: 133].

В этих последних высказываниях, со всей очевидностью, просматривается столь характерный для Живой Этики эстетический ракурс рассмотрения этических проблем, при доминировании которого путь красоты, в различных аспектах, полагается высшим. В рамках такого подхода, заметим, понятия творчества и красоты часто связываются с определенными экзистенциальными переживаниями человека, ориентированными на актуализацию духовно-творческих потенций человеческой экзистенции, а стало быть, на духовное совершенствование человека: например, «творчество подвига» [Агни Йога, 8], «красота ­мужества» [21. Т. 2. С. 14].

Имея в виду подобные же интенции всей мировой духовной культуры в целом, с нашей точки зрения, целесообразно связать введенное В.В. Бычковым понятие интериорной эстетики, «имеющей эстетический объект во внутреннем мире самого эстетического субъекта» [12. С. 42–43], с действенным аспектом интериорного творчества, а именно со своего рода интериорно-эстетическим распознаванием динамического потока содержаний сознания, развертывающихся в перманентной его процессуальности, с целью придания ему, в конечном итоге, подлинной красоты – «красоты духовной, ослепительной красоты лучезарной, светоносной личности» [34. Кн. 1. С. 99].

В рамках концепции интериорного творчества и интериорной эстетики нам представляется весьма значимым исследование М. Фуко [35], который фактически содержательно развивает эстетическо-гносеологическую по своему содержанию теорию А. Пуанкаре (о внутреннем «тонком решете» сознания) применительно к процессу духовного совершенствования, или «культуре себя»¹⁷. Так, анализируя «работу мысли над собой» в духовной практике стоиков¹⁸, М. Фуко утверждал, что это есть нечто иное и большее, нежели просто испытание способностей или оценка изъянов в правилах поведения; скорее это есть «фильтр, который непрерывно процеживает потоки представлений, исследуя, контролируя и сортируя» [35. С. 71]; в повседневном процессе самосовершенствования эта форма отношения к себе становилась постоянно действующим фактором. Так, характеризуя ее, как сообщает М. Фуко, Эпиктет прибегал к метафорам, которым в несколько преображенном виде суждено было возродиться в христианской духовности: «Неисследуемым представление нельзя принимать, но нужно говорить ему: “Погоди, дай посмотрю, кто ты и откуда идешь”; как ночная стража: “Покажи мне условные знаки”…», – и призывал каждого испытать себя, наподобие «пробирщика серебра» [цит. по 35. С. 71].

В своем рассуждении М. Фуко очень близко подходит именно к эстетическому началу действенного аспекта интериорного творчества. Ибо вне зависимости от вектора деятельностной направленности творческого процесса – вовнутрь или вовне – сам процесс эстетического «взвешивания», «фильтрации», распознавания является внутренним, интериорным, в силу того, что как объекты внешнего мира, так и содержания бессознательных уровней психики переносятся в сферу актуализированного сознания и именно таким образом актуализируются в пространстве экзистенциального бытия человека. Именно там они осознаются, переживаются, оцениваются, примериваются к собственной экзистенции, трансформируются, чтобы затем, в соответствии с духовной, эстетической утонченностью человека, быть либо «впущенными» как неотъемлемые принадлежности собственного экзистенциального пространства, собственной внутренней культуры, – либо отвергнутыми.

Возвращаясь к концепции интериорного творчества Живой Этики, следует сказать, что она, подобно стоикам и приверженцам других традиций духовной культуры, как следует из вышеприведенного текста Р. Рудзитиса, настаивает на необходимости, во-первых, осознания, а во-вторых, своего рода эстетико-гносеологического очувствования (распознавания) качества всех импульсов (или внутренних побуждений, мотивов), двигающих человеком в его внутренней и внешней ­активности, для последующего их преобразования.

Вышеуказанная способность эстетическо-гносеологического распознавания в Живой Этике терминологически обозначена как «чувствознание». Именно развитое «чувствознание», согласно Живой Этике, способно «просвечивать» содержания сознания, проверяя их на истинность, а следовательно, и красоту, причем красота мысли¹⁹, как видно из нижеприведенной цитаты, подразумевает ее укорененность в эссенциальных, бытийных основаниях Космоса (или Беспредельности в данном фрагменте):

«Человеческое сознание можно устремить к управлению неуправимыми и бессознательными мыслями <…> Развитие чувствознания поможет человечеству. Когда чувствознание подскажет, где хаос и где Беспредельность, когда чувствознание различит явление космическое от произвольного, тогда человечество будет держателем ключа знания. Наука предусмотрела телескоп <…> но телескоп чувствознания проникает в Беспредельность <…> Управление бессознательными мыслями даст понятие измерения Беспредельности. Неограничен поток [космической] мысли!» [Беспредельность. I, 4].

В концепции Живой Этики «чувствознание» является не только эстетическим «фильтром», отбраковывающим «произвольную» (то есть не укорененную в эссенциальном бытии) спонтанность экзистенциального бытия, но и гносеологическим «телескопом», как и в теории А. Пуанкаре. Такой «телескоп» духа, очищая пространство актуализированного сознания, тем самым создает условия для восприятия потенцирующего космического потока эссенциального бытия («Беспредельности»), который перманентно надвигается – грядет – на него как Будущее, проявляя себя в виде прекрасных образов, идей, устремлений, и в конечном итоге одухотворенной красоты самой человеческой экзистенции. Ибо Истина проявляет себя в экзистенциальное бытие человека в одеянии подлинной красоты.

Таким образом, согласно Живой Этике, при всем разнообразии как негативных, так и позитивных качеств, они проявляют себя в сфере актуализированного сознания в виде мыслей и чувств, которые могут быть подразделены на две основных вида:

1) «личные», эгоцентрические (или «произвольные явления» в вышеприведенном фрагменте, связанные с такими качествами, как тщеславие, самомнение, саможаление, страх, ненависть, мстительность, леность, холодная рассудочность, не отепленная целостным переживанием бытия, низменные влечения и т.д.);

2) альтруистические, ориентированные на Общее Благо (явления, укорененные в потенцирующих эссенциальных процессах универсума, носящие «космический» характер, согласно тому же фрагменту Живой Этики, которые соотносятся с такими качествами, как мужество, героизм, различные аспекты самоотверженности, преданности, терпимости, сострадания, любви и т.д.).

В этой концепции именно подвиг самоотверженности, в широком смысле, рассматривается как высшее проявление абсолютной креативно-динамической Потенции Космоса в экзистенциальном бытии человека: «[Синтетическое, интегральное] приложение качеств Огня соответствует подвигу» [Агни Йога, 670]. Доступным же идеалом духовного совершенства является человек, у которого, – благодаря успешному процессу «творчества импульсов», а также ввиду целостного предания себя служению общему благу, – «нет ни одной личной мысли» [см. 20. Т. 1. С. 67], то есть каждая мысль и чувство выражают его искреннее стремление к служению эволюции универсальной вселенской жизни. Следовательно, предлагается не только отвергать безобразное, но и подмечать и развивать подлинно прекрасное, которое, в конечном итоге, должно полностью овладеть всей сферой сознания. Эта универсальная интенция мировой духовной культуры в предельно лаконичной формуле выражена в «Йога-сутрах» Патанджали: «Ложные помыслы [служат] препятствием, [следует] развивать их противоположности» [17. С. 139].

Живая Этика, кроме того, предлагает соотносить свое мышление с иерархической структурой универсума, осознавая и культивируя в себе проявления высших уровней бытия: «Каждый человек имеет три основных течения мысли. Наносное – от плоти <…> явное в жизни внешней. Второе уже касается сердца и в тонких чувствах способствует улучшению и преуспеянию. Наконец, в глубине сознания зарождается подвиг самоотверженности – там будет близок Мир Огненный. Каждый человек может коснуться всех миров; даже в своей повседневности может избрать любое мышление. Для этого не нужно быть бедным или богатым, высоким или низким, даже не нужно быть очень ученым, чтобы прислушаться к голосу сердца [то есть к чувствознанию]. Поистине, мысль есть океан со всеми течениями» [Мир Огненный. III, 603].

При этом сознательная культивация качеств, сопутствующих подвигу самоотверженности, и совершенная актуализация их в реальной жизни рассматриваются как одно из высших проявлений духовно-творческих потенций человека: «Творчество подвига подобно каждому процессу творчества. Углубляя форму, даем вековой кристалл. Чутье совершенства [то есть все то же чувствознание] подымает дух творческих проявлений» [Агни Йога, 8].

Итак, по мысли Е.И. Рерих, люди должны осознать, что есть подвиг в жизни каждого дня, и принять его на себя, ибо «жизнь бессмысленна без подвига». Она пишет об особой выразительности русского слова «подвиг», не имеющего себе адекватного эквивалента на европейских языках: «В этом слове передан весь смысл, все качество устремленного действия вперед, к самоотверженному подвигу, в будущее, в эволюцию» [21. Т. 2. С. 34–35].

«Творчество устремления» – тот аспект интериорного творчества, который заключается в процессе «постановки» сознания по отношению к эссенциальному бытию и выражается в «простом» акте осознания (и затем в перманентном осознавании – «памятовании») всепроникающего Огня Пространства в качестве креативно-динамической Потенции всех жизненных (включая витальные, ментальные и духовные уровни) проявлений человека и универсума. Лишь такое «расширение сознания», заключающееся в живом интуитивном постижении ноуменального Единства, лежащего в основании всех многообразных проявлений космоса в виде различных форм и энергий, позволит ­человеку «приблизиться к <…> Абсолюту» [Община (Рига), 20], то есть к максимальной актуализации абсолютной Потенции в человеческой экзистенции.

Согласно Живой Этике, кроме развития сознания, именно Огонь Пространства (при соответствующей ориентации сознания) преображает путь духовного восхождения, – «огонь тел соединяется и питается Огнем Пространства» [Агни Йога, 308]. Последнее, в свою очередь, объясняется тем, что «так называемые принципы в нас <…> суть лишь состояния нашего сознания <…> все подразделения на дух, душу, ­манас высший или низший являются лишь различными качест­вами ­основной энергии Огня жизни или сознания, самым высоким качеством которой будет психическая энергия [то есть субстанциальное основание сознания]» [21. Т. 2. С. 18], потому момент отчетливого осознания и перманентный процесс осознавания являются не просто абстрактными, отвлеченными ментальными актами, но психодинамическим, энергийным процессом восстановления и углубления связи сознания и всего существа человека, на всех уровнях его бытия,
с ноуменальным источником вселенской жизни, а следовательно, и процессом ассимиляции этой универсальной духовной энергии: «Огонь Пространства, будучи осознанным, превращается в психическую энергию» осознавшего его человека [см. 21. Т. 2. С. 18].

Но для реализации этой возможности требуется вполне отчетливо принять представление о том, что Огонь Пространства есть «явленная жизненная сила Космоса» [Беспредельность. I, 111], «энергия духовная», которая движет вселенской жизнью [см. Иерархия, 369], а следовательно, глубоко осознать, что «вездесущий Огонь насыщает каждое жизненное проявление» (в том числе твое собственное), «напрягает каждое действие», «устремляет каждое стремление, каждое начинание», что эта «космическая мощь, которая заложена в каждом импульсе человека и в [его] творческой силе, направлена к сознательному созиданию» [Иерархия, 87] и именно потому максимально актуализируется в любых подлинно созидательных, творческих действиях.

Согласно Живой Этике, земному человечеству необходимо от условного, нежизненного понимания священного, трансцендентного Огня – как «символа отвлеченного» – перейти к овладению им. Иначе говоря, следует «принять в сознание жизненность Огня» [Мир Огненный. I, 369], «научиться мыслить о нем» [Агни Йога, 341]. «Было бы безумно предполагать, что стихия огня находится где-то вне нас и осознание его может быть лениво отложено» [Агни Йога, 438].

Самой недостоверной, полагает Живая Этика, является иллюзия пустотности беспредельного пространства, окружающего человека. «Вообразите неотрицающим глазом все пространство, излучающее Огонь. Вообразите пространство, содержащее прану и акашу. Не “Творец” и не “Великий Создатель”, но Беспредельность!» [Беспредельность. I, 16].

Кроме того, Огонь должен быть осознан и призван как «преобразователь жизни». Таким образом, на вопрос «Как понимать Агни Йогу?» дается ответ: «Как распознание и применение к жизни всесвязующей стихии Огня, питающей зерно духа» [Агни Йога, 185].

Потому те, кто уже реализовал в своей жизни духовно-эволюционное, преображающее воздействие Огня Пространства, могут, согласно Живой Этике, сказать о себе: «Мы с Огнем творим, мы с Огнем устремляемся, мы в Огне живем; и это не чудеса, но претворение жизни в одеяние Материи Люциды²⁰» [Иерархия, 29].

Это и есть фактически осуществление этического идеала западного трансцендентализма, заключающегося, согласно Й. Фихте, в «сознательном слиянии всякой деятельности и всякой жизни с единым, непосредственно ощущаемым первоисточником жизни», которое «одухотворяет все прочее <...> знание, мышление и чувствование» человека [см. 2. Т. 3. С. 238].

Итак, постоянное «памятование», внутренняя устремленность к совершенному первоисточнику жизни («творчество устремления»), согласно Живой Этике, приводит к постепенной актуализации совершенной Потенции в пространстве экзистенциального бытия человека, – преобразуя мысли, чувства, устремления, укрепляя волю, – что имеет своим итогом «огненную трансмутацию» сознания, сублимацию творческой энергии, выявление подлинного «Лика» человеческого, несказуемой, но в то же время вполне очевидной красоты духа, выражающейся во всеобъемлющей любви и самоотверженности.

И здесь следует обратить внимание на то, что необходимость сознательного принятия категории Абсолюта для духовно-нравственного совершенстования обосновывали многие европейские философы, и в частности Платон, Плотин, Й. Фихте, Ф. Шеллинг, В.С. Соловьев, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Б.П. Вышеславцев. Так, Ф. Шеллинг в свое время писал, что возвышенные умозрительные идеи становятся предметом нашего опыта лишь в процессе «бесконечного стремления реализовать абсолют в себе самом – посредством неограниченной активности» [см. 39. С. 83; см. также С. 87–88].

Тогда как Н.О. Лосский замечал, что сознательное духовное «соединение души с волей Божией сублимирует всякую страсть, освобождает ее от чрезмерностей…» [18. С. 209].

В свою очередь Б.П. Вышеславцев, ссылаясь на указанную осно­вополагающую интенцию европейского трансцендентализма и прилагая ее к концепции сублимации творческой энергии, замечает: «Предел совершенства есть Абсолютное Совершенство <...> А без принципа совершенства нет никакого “усовершенствования”, никакого свершения, никакого творчества, никакой предельной оценки» [13. С. 114]. Таким образом, основной тезис, самая суть его концепции заключается в том, что «сублимация всеобъемлющая и предельная (не частичная и условная)» возможна лишь при наличии в сознании представления о «sublimissimum»²¹ – «summum bonum», абсолютном совершенстве, аксиологическом Абсолюте [см. 13. С. 114]. «При этом, – заключает Б.П. Вышеславцев, – summum bonum вовсе не должно быть рациональным, понятным; скорее напротив, оно необходимо выходит за пределы <...> всего известного, понятного и потому необходимо “мистериозно”…» [13. С. 114].

В связи с этим заметим, что Живая Этика, следующая в русле упомянутой выше восточной традиции философии жизнетворчества, настаивает на практическом применении этой вполне закономерной для любой трансцендентальной системы идеи в повседневной жизни человека. Как практическая этика повседневной жизни, она уточняет, что само по себе наличие Абсолюта, наличие совершенной Красоты не преобразит жизнь. Требуется действенное встречное усилие человека, «творчество устремления», движение навстречу потенцирующему источнику жизни, абсолютной Красоте, потому лишь осознание трансцендентного Огня Жизни, осознание качеств этой абсолютной эссенциальной Красоты при ее проявлении в экзистенциальном бытии человека и культивация соответствующих качеств в повседневной жизни – спасет…

* * *

Итак, проведенное исследование позволило эксплицировать содержащуюся в философии Живой Этики целостную, всесторонне разработанную, вариативную концепцию творчества, обладающую космологическими, антропологическими, культурологическими и социологическими проекциями.

Как было показано, данная концепция является результатом органичного синтеза глубинных мировоззренческих оснований восточной и западной традиций культуры, и прежде всего тех базовых аксиологических структур этих традиций, которые выражены в их трансцендентально ориентированной философии.

Содержательный анализ соответствующих понятий, репрезентирующих эти ценностные структуры, и, в частности, понятий «творчество» и «исполнение дхармы»²², показал, что они не только не взаимоисключают друг друга (как это кажется при первом, поверхностном взгляде), но, наоборот, будучи погружены в общий семантический контекст, составляют диалектическое единство, а следовательно, динамическую, способную к саморазвитию целостность. Среди результатов такого синтеза оформляется и понятие «творчество кармы», задающее основной ракурс рассматриваемой нами концепции Живой Этики, состоящий в максимально расширенном и бытийно укорененном понимании творчества как творчества жизни – в универсальном контексте коэволюции человека и Космоса.

Кроме того, такой диалектически-синтетический подход задает и гармоническую дуальность концепции творчества.

Во-первых, соответствующее понятие рассматривается в том, близком к традиционному понимании, согласно которому творчество является процессом объективации культурных ценностей и, в более широком смысле, процессом любой социально ориентированной деятельности, которой свойственно достижение максимального качества как ее объективных результатов, так и собственной деятельностной процессуальности. Последнее условие особо акцентируется в Живой Этике, как задающее противоположное эгоцентризму сосредоточенно-креативное состояние экзистенции, наиболее естественным образом способствующее духовной эволюции.

Во-вторых, и это наиболее существенно, Живая Этика предельно расширяет интерпретацию понятия «творчество», связывая его не только с экстериорно-, но и с интериорно-направленной деятельностью сознания, нацеленной на целостное одухотворение (эссенциализацию) человеческой экзистенции, включая трансформацию глубинных мотивационных структур сознания. Таким образом, здесь получает фундаментальное развитие та традиция трансцендентально ориентированной философии как Запада, так и Востока, которая рассматривает сознательный, выверенный, подобно искусству, процесс духовного совершенст­вования в качестве внутреннего (или интериорного) творче­ства, обладающего высочайшим аксиологическим статусом в ­культуре.

Причем указанная дуальность концепции образует именно неантагонистическую динамическую целостность (подлинное духовное совершенствование мыслится возможным здесь лишь на основе активной социально ориентированной деятельности – «служении общему благу», а подлинное внешнее творчество всегда одухотворенно), и таким образом снимается часто акцентируемая исследователями культуры оппозиционность внешней творческой деятельности и духовного совершенствованя человека.

Проблема такого рода оппозиционности – ключевая и при теоретическом рассмотрении взаимодействия культурных традиций Запада и Востока, для которых характерно доминирование соответственно ­экстериорно-выраженного активизма и интериорно ориентированной созерцательности.

Подчеркнем, что именно идея диалектического единства внутреннего (интериорного) и внешнего (социально ориентированного) творчества в качестве основного условия духовно-культурной эволюции человека и человечества – основа правильного понимания не только концепции творчества, но и в целом Живой Этики как философско-­этической системы, ориентированной на ее практическую ­реализацию.

С точки зрения В.С. Стёпина, именно такие подходы, пусть и находящиеся пока на периферии современной культуры, которые в общетеоретическом плане выдвигают идею коэволюции человека и космоса, человека и природы, а в конкретно-этическом и социальном измерениях обосновывают необходимость синтеза внешней активности индивидуума, направленной на преобразование мира (что свойственно «техногенной цивилизации» Запада), с тем типом человеческой активности, который «ориентирован не столько вовне, сколько вовнутрь, на самовоспитание, самоограничение, включение в традицию» (что свойст­венно традиционалистским системам ценностей Востока), являются наиболее перспективными и, быть может, единственно приемлемыми для формирования новой системы ценностей человечества, способной преодолеть нарастающие экологический, антропологический и другие глобальные кризисы [см. 31. С. 86–88; 32. С. 101–111].

И наконец, осуществленный в философии Живой Этики синтез культурных традиций Запада и Востока обладает не только теоретической глубиной и эстетическим изяществом, но и действительной жизненностью. Об этом ярко свидетельствует тот факт, что он был осуществлен не отвлеченно-умозрительно, но (в полном согласии с традицией философии жизнетворчества) непосредственно в плавильном тигле экзистенциального бытия самих членов семьи Рерих, преобразовавшись затем в мировоззренческое основание всей их жизни (как духовного совершенствования, так и социально ориентированных творческих усилий) и таким образом объективировавшись как их выдающийся вклад в сокровищницу мировой культуры: прежде всего в сфере искусства (Н.К. Рерих и С.Н. Рерих), философско-этической мысли (Е.И. Рерих и Н.К. Рерих), права и общественной жизни (Н.К. Рерих)²³, а также науки (Ю.Н. Рерих).

Все перечисленные здесь факторы позволяют сделать вывод об исключительной значимости для дальнейшей культурно-духовной эволюции человечества динамического синтеза глубинных мировоззренческих оснований культурных традиций Запада и Востока, осуществленного философией Живой Этики, – и особенно в контексте современного цивилизационного поворота от цивилизаций локального типа к глобальной цивилизации как единому антропо-социо-природному планетарному комплексу, который в полной мере может быть осуществлен лишь на основе актуализации в новых условиях, на новом этапе планетарной эволюции, высших идеалов духовности, по своей сути универсальных для всего человечества.

---

Примечания

PAGES  12ЛитератураПубликации